4/Le hégélianisme, une anthropologie philosophique ?

On peut penser que, si Jean-Clet Martin a choisi d’aborder l’examen de la philosophie hégélienne par ce qui en constitue apparemment la porte d’entrée, la Phénoménologie de l’Esprit qui pourrait bien cependant, de l’aveu même de Hegel, être une fausse entrée, c’est parce qu’il a été frappé par le fait que cet ouvrage, comme cela vient d’être expliqué, se déroule, et en conséquence se donne à lire, simultanément sur deux plans, ce qui, littéralement, en redouble l’intérêt : il a ainsi trouvé l’occasion de faire la démonstration que l’ingénuité d’une pensée enracinée sur le terrain de l’expérience, une fois parvenue au terme de son parcours, cesse d’être ingénuité de premier degré pour devenir une ingénuité retorse, c’est-à-dire retournée en sens inverse, du moment où elle a compris qu’il lui fallait revenir sur ses pas pour comprendre vraiment ce qui lui était arrivé en cours de route, au travers de fantomatiques figures dont la signification finit par se révéler tout autre que ce qu’elle apparaissait au départ. Dans cette lancée, il a été conduit à faire un sort à part à l’entreprise de la phénoménologie, remarquable par l’esprit de dramatisation qui en impulse sans relâche la narration, et il a pu donner à penser qu’à son point de vue elle est à elle seule, une fois dégagée du reste du système, représentative de l’esprit véritable du hégélianisme. Dans l’Epilogue de Une intrigue criminelle de la philosophie, Jean-Clet Martin va jusqu’à écrire :
« La philosophie de Hegel – la Phénoménologie de l’Esprit – se présente sous la forme d’une tourmente qui n’est pas celle d’un système achevé plus tard sous la conduite de la reconnaissance universitaire – du reste fort tardive et équivoque – et qui, sous ce rapport, se tient en retrait de ce texte jeune, taillé à coups de serpe. » (p. 233)
En clair, cela signifie que la vraie philosophie de Hegel, celle qui mérite d’être réhabilitée à contre-courant du refoulement dont elle a fait l’objet au nom de la référence contemporaine à Nietzsche, c’est celle qui se trouve dans la Phénoménologie, pure des errements dans lesquels serait tombée la philosophie professorale du « vieux » Hegel lorsqu’elle a pris la forme du « système achevé ». Soit dit en passant, il n’est pas du tout sûr que Hegel soit jamais parvenu à donner à son système une forme « achevée », bouclée sur ses certitudes définitives, ni même qu’il ait cherché à le faire : l’intérêt de son entreprise philosophique réside peut-être en fin de compte dans le fait que, comme Engels l’avait remarqué avec beaucoup de perspicacité dans son étude sur Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie allemande, elle n’a cessé de balancer, sans se décider à trancher, entre les deux thèses selon lesquelles, d’une part, « tout ce qui existe mérite de périr », et, d’autre part, « tout ce qui existe mérite d’être conservé » ; ce n’est pas un hasard si, après la mort du maître, son école s’est divisée entre deux courants adverses, celui des hégéliens dits de gauche qui ont privilégié la première thèse, celle qui installe au premier plan le négatif et son « travail », et celui des hégéliens dits de droite, qui n’ont retenu que la seconde, celle qui, au contraire, privilégie les acquis du « système » : une scission dont les effets, à distance, se font toujours ressentir aujourd’hui. A le considérer de près, il apparaît que l’itinéraire de pensée suivi par Hegel s’achève, non sur un simple point final tracé sans ambiguïté ni hésitation, mais sur un point d’interrogation, ce qui devrait retenir de le cataloguer comme « dogmatique ». C’est pourquoi il est bien hasardeux d’affirmer que l’essentiel de la pensée de Hegel, comprenons par là ce qu’elle peut encore nous communiquer aujourd’hui d’essentiel, se trouve contenu dans la Phénoménologie et non dans ses productions ultérieures, qui en auraient trahi la native inspiration: si c’est ce message que Jean-Clet Martin entend délivrer, on peut dire alors que son ingénuité de lecteur risque fort de rester de premier degré, et d’être en conséquence fort peu avisée.
Pourquoi la Phénoménologie, la science des expériences de la conscience, représente-t-elle aujourd’hui pour beaucoup, comme Jean-Clet Martin, la meilleure porte d’accès, et simultanément de sortie, à l’hégélianisme ? C’est parce qu’elle installe au premier plan la considération du vécu de l’expérience, dont la chaleur vive n’aurait formellement rien à voir avec la froideur mortifère imputée au concept. Or ce vécu, qu’est-il ? Ou plus précisément de qui est-il le vécu, en tant que celui-ci se trouve imparti à un sujet d’expérience ? C’est le vécu humain, sous les deux formes principales que lui donne successivement l’ouvrage de Hegel, à savoir le vécu propre à l’individu humain isolé et le vécu de l’humanité considérée dans toute l’envergure de son histoire sous l’angle de ses communautés culturelles. Si réellement c’est dans la Phénoménologie de l’Esprit qu’il faut chercher le premier et le dernier mot du hégélianisme, c’est donc que ce mot est constitué par une anthropologie philosophique qui exploite la représentation visionnaire d’une humanité tragique, tourmentée, crucifiée, incapable d’échapper à son destin et de parvenir à l’Aufhebung de sa condition humaine trop humaine, à moins de s’élever à la vision poétique et enthousiasmante du surhomme dans lequel se trouvent satisfaits les désirs de ceux qui le méritent parce qu’ils ont trouvé, on ne sait trop comment, inopinément, la force d’y arriver.
Le hégélianisme, ramené à sa source authentique, serait donc ce roman de l’humanité que son énergie vitale et culturelle pousse dans le sens de sa réalisation, une démarche qui se place naturellement sous la catégorie de l’humanisme. Est-ce à cela que Jean-Clet veut en venir ? Non, et c’est pourquoi son ingénuité se révèle en fin de compte, contrairement à ce qu’on pouvait craindre, des plus avisées. Comme il l’explique sans ambiguïté tout à la fin de son livre, Hegel, non seulement affirme que « Dieu est mort », c’est-à-dire que la philosophie doit renoncer à s’engager sur le chemin de la transcendance, mais également que « l’Homme est mort », c’est-à-dire que ce n’est pas en se cantonnant sur le plan de l’humain et de ses propriétés spécifiques que la philosophie parviendra à délivrer un message audible : et même, à la limite, il faut en venir à penser que, si Dieu est mort, a fortiori l’Homme aussi est mort, et avec lui sa prétention à occuper la place laissée vacante par Dieu, contrairement à ce qu’avait pu penser Feuerbach. Il ne s’agit donc pas pour Hegel de ramener l’esprit philosophique à la mesure de l’homme, mais au contraire de faire apparaître comme inévitable et irrépressible la nécessité d’une essentielle démesure, qui anime dans son fond l’entreprise même d’une pensée dialectique et la pousse à transgresser toutes les limites, y compris celles qui garantissent dans son existence la nature humaine telle que l’envisage une psychologie individuelle ou collective dont, en fin de compte, la phénoménologie, c’est là son apport, effectue la critique radicale. La philosophie étant la forme de pensée qui donne accès au processus selon lequel la substance « devient sujet », comme le dit Hegel en propres termes, ce sujet n’a plus rien à voir avec le sujet humain, que celui-ci tire son identité de l’existence de l’ego personnel ou de celle de la collectivité humaine envisagée dans le déploiement global de son devenir : en tous cas, il n’est plus « un » sujet, mais il est Sujet pur, c’est-à-dire aussi, en un sens, non-Sujet.
La mise à mort des folles ambitions de l’esprit-conscience, incapable de surmonter la scission du sujet et de l’objet et de réconcilier certitude et vérité, mise à mort en laquelle consiste l’intrigue criminelle de la phénoménologie, est donc aussi, selon Jean-Clet Martin, la promesse d’un recommencement,
« … la naissance d’une nouvelle vie inédite jamais soumise à une forme d’anthropologie mais à une aventure, à une intrigue relevant du Concept. » (p. 220)
Cette intrigue, dont Hegel entreprendra de serrer les nœuds en composant à Nüremberg la Wissenschaft der Logik, n’aura plus rien à voir avec celle racontée dans la Phénoménologie de l’Esprit, précisément parce que, ne faisant plus place aux aléas de l’évènement, elle se développera sur le plan de la pensée rationnelle pure, qui n’a plus pour sujet l’humain comme tel, et est devenue procès sans sujet. Le Concept est en ce sens « inhumain », mais au sens d’un dépassement ; il n’est pas moins vivant, mais plus vivant, dans la mesure où il est seul à pouvoir incarner la vraie vie, celle de l’Esprit, qui ne se déroule pas sur le terrain de l’expérience et de ses figures
« On dirait que l’intrigue hégélienne se dresse vers un dispositif logique, vers l’appréhension d’une pensée dont les notions ne dépendent plus de l’homme, mais qui réclame la création d’un mode de narration impersonnel, une narration inhumaine redevable au Concept capable de s’exposer selon ses propres voies, de s’innerver dans une vie au-delà de la vie, non-cérébrale, non organique, « machinique » … » (p. 221)
Il est remarquable, et il faut le dire étonnant, que Jean-Clet Martin fasse usage de concepts deleuziens pour rendre compte de ce nouveau passage qui, dans l’esprit même de Hegel, correspond à l’entrée dans le système et à la décision d’en assumer les contraintes. Cette décision, l’entreprise menée par l’intermédiaire de la Phénoménologie l’a d’une certaine manière préparée : car il fallait se lancer dans cette entreprise avec la totale ingénuité qu’elle requiert pour finalement découvrir qu’elle ne mène nulle part, sinon à la nécessité de tout reprendre au départ, en faisant une croix sur les bouleversantes révélations apportées par la science des expériences de la conscience. Elle l’a préparée, mais elle ne l’a en aucun cas préfigurée, sinon au titre d’un pressentiment assez vague, dans lequel on peut voir une esquisse des articulations de la philosophie de l’Esprit, à travers la dynamique qui conduit de l’Esprit subjectif à l’Esprit objectif et de celui-ci à l’Esprit absolu, la question restant soulevée de savoir si celui-ci est réellement en mesure de faire dire son dernier mot à la vie de l’Esprit qui, comme vie, et comme vraie vie, ne peut aboutir à un terme définitif, qui serait en réalité sa mort.

En conclusion, on avancera donc que l’entrée de Jean-Clet Martin dans l’univers de pensée hégélien, entrée effectuée par le biais de la Phénoménologie de l’Esprit et du récit qui y est fait des expériences vécues par la conscience, dans une ambiance mêlant jubilation et terreur, appelle qu’un prolongement lui soit apporté, car, sans cela, elle ne serait qu’une entrée n’ouvrant sur rien, qui du même coup risquerait d’être diagnostiquée comme une fermeture. Une intrigue criminelle de la philosophie, ouvrage dont la lecture est à la fois plaisante et instructive, ne parviendra à la plénitude de sa signification que lorsque Jean-Clet Martin se sera employé à retracer le chemin suivi par Hegel dans sa Science de la logique, dans sa Philosophie de la Nature et dans sa Philosophie de l’Esprit : mais il est clair qu’il lui faudra pour cela renoncer, si retorse soit-elle, à l’ingénuité consubstantielle aux expériences de la conscience et aux figures auxquelles celle-ci adhère grâce à cette ingénuité, et qu’il lui faudra emprunter d’autres voies que celles de la narration, de ses tours et de ses détours compliqués. Attendons cette suite !

Pierre Macherey

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3/La Phénoménologie : un livre double

Mais l’ingénuité dont nous parlons ne se ramène pas seulement à un point de vue de lecteur sur le texte de la Phénoménologie de l’Esprit, qui engage à en effectuer une lecture décantée, libre des a priori qui restreignent abusivement sa portée philosophique, voire même la dénaturent : elle est aussi un point de vue à l’intérieur du livre, où elle apparaît à même le texte, comme une composante essentielle de son exposition, qui en commande l’économie interne. A propos de chaque pas supplémentaire effectué en vue de parvenir à la certitude de soi-même par « l’esprit aliéné au temps » (der an die Zeit entaüsserte Geist), Hegel écrit, dans les dernières pages de son livre :
« En cette entrée en soi-même il est enfoncé dans la nuit de sa conscience de soi, mais son existence disparue est conservée dans cette nuit, et cette existence abolie et mise de côté – ce qu’il y avait antérieurement, mais nouvellement né du savoir – est la nouvelle existence, un nouveau monde et nouvelle figure de l’esprit, en laquelle il doit de façon tout aussi ingénue (ebenso unbefangen, littéralement « d’un esprit également non prévenu », Hyppolite traduit « naïvement ») recommencer depuis le début par son immédiateté, puis, partant d’elle, s’élever et devenir grand, comme si tout ce qui précédait était perdu pour lui, comme s’il n’avait rien appris de l’expérience des esprits d’avant (als ob alles Vorhergehende für ihn verloren wäre, und er aus der Erfahrung der frühern Geister nichts gelernt hätte). » (Hegel, Phénoménologie de l’esprit, trad. J.P. Lefebvre, éd. Aubier, 1991, p. 523-4 ; ce passage est partiellement cité par J. C. Martin, p. 225)
Ceci signifie que chaque figure à laquelle l’esprit-conscience, c’est-à-dire l’esprit aliéné au temps, s’identifie, en vue de réaliser son objectif, et de parvenir à la Befriedigung tant espérée, est vécue par lui, non comme l’étape supplémentaire d’une avancée obtenue dans le sacrifice et dans la peine, ce qui fait de cet itinéraire un véritable chemin de croix, mais, à chaque fois, comme un recommencement absolu, un retour à l’immédiateté d’un début que rien ne précède ni ne prépare : c’est pourquoi il se lance dans cette nouvelle expérience avec une totale « ingénuité », comme si elle avait entièrement valeur en elle-même, indépendamment de tout présupposé ou acquis antérieur sur lequel il serait possible de s’appuyer. On pourrait soutenir que l’ingénuité que pratique Jean-Clet Martin lorsqu’il lit la Phénoménologie de l’Esprit en s’en appropriant la logique interne n’est rien d’autre, en fin de compte, qu’une reprise mimétique de l’ingénuité à laquelle s’est voué l’esprit aliéné au temps qui s’emploie à vivre chacune de ses expériences au premier degré, à part entière, sans s’encombrer de considérations extérieures qui, inévitablement, relativiseraient la portée de cette expérience en l’insérant dans un ensemble plus large, empêchant ainsi qu’elle soit vécue au plein sens du terme. De ce point de vue, l’ingénuité du lecteur n’exprime rien d’autre que sa fidélité à l’esprit même du livre, dont la dynamique a pour élément moteur cette ingénuité.
Mais il ne faut pas oublier que l’ingénuité qui scande les étapes du texte tel que Hegel l’a écrit est truquée, trafiquée, et pour une part simulée, dans la mesure où elle est soumise à la règle du « comme si » : tout se passe en effet pour l’esprit aliéné dans le temps « comme si tout ce qui précédait était perdu pour lui, comme s’il n’avait rien appris de l’expérience des esprits d’avant (als ob alles Vorhergehende für ihn verloren wäre, und er aus der Erfahrung der frühern Geister nichts gelernt hätte) », comme l’écrit Hegel. Précisons : c’est en toute bonne foi, et si on peut dire en conscience, et en conséquence consciemment, que l’esprit-conscience se « figure », c’est le cas de le dire, que chacune des figures qu’il emprunte en vue de réaliser son but suprême mérite d’être prise au sérieux sans réserve, pour elle-même, et est en mesure de le satisfaire entièrement ; c’est pourquoi il se jette dans l’entreprise programmée dans le cadre de chaque figure sans réticence ou arrière-pensée, donc imprudemment, contrairement à ce qu’il ferait s’il avait été instruit par l’échec de ses expériences précédentes, dont il semble n’avoir rien retenu, rien appris. Et, en conséquence, s’il y a truquage, simulation, ce n’est certainement pas de son fait : mais ceci n’empêche que, en arrière de la manière dont il vit en toute ingénuité son expérience présente, se joue en quelque sorte dans son dos quelque chose dont il n’a pas du tout conscience, et qui projette cette expérience au-delà de ses limites apparentes, en l’inscrivant à sa place dans un ordre qui la dépasse, et lui confère une autre dimension en l’inscrivant entre un passé et un avenir dont elle estime à tort ne pas avoir à tenir compte. Ce point capital n’a pas échappé à Jean-Clet Martin, qui le commente de la façon suivante :
«Dans les restes de l’expérience humaine se lit une Histoire susceptible de prendre conscience d’elle à travers le regard rétrospectif du lecteur que nous sommes, lecteur qui organise ces résultats consignés en un corpus unique : la Phénoménologie de l’Esprit. Entre la certitude sensible qui commence ce récit et la certitude de soi qui l’achève, le lecteur que nous sommes touche à une vérité, à un absolu qui a pris du temps pour se révéler. Il y a une manière singulière de devenir éternel : l’éternité nous arrive par l’errance contingente de chaque événement. » (p. 225)
Autrement dit, le livre de Hegel, la Phénoménologie de l’Esprit, est une sorte de monument commémoratif où est recueilli le souvenir des diverses aventures dont l’esprit aliéné au temps a assumé l’échec en son nom propre, sans se rendre compte que, pliée à la loi de l’Erinnerung, inscrite dans le livre où sa mémoire est conservée, son histoire, ou plutôt la succession de ses histoires, est habitée, hantée, par un sens qui devait lui échapper complètement. A la suite du passage précédemment cité, Hegel écrit :
« Mais le souvenir, en ce qu’il est intériorisation, a conservé cette expérience : il est l’intérieur et la forme bel et bien supérieure de la substance (aber die Er-Innerung hat sie aufbewahrt und ist das Innre und die in der Tat höhere Forme der Substanz). » (trad. J. P. Lefebvre, p. 524)
Hegel joue ici sur l’étymologie du mot Erinnerung, littéralement « remémoration », « souvenir », qu’il écrit Er-Innerung, pour mettre en évidence la référence que, pris à la lettre, il comporte à une Innerung, littéralement une intériorité ou mouvement d’intériorisation, par laquelle il accède la forme, c’est-à-dire au processus de structuration qui en ressaisit la substance et l’élève à la signification rationnelle. D’où il résulte que l’histoire racontée se joue en réalité simultanément sur deux plans : un plan d’extériorité qui effectue une découpe des expériences de la conscience, par laquelle chacune se présente tour à tour comme devant être pratiquée « ingénument » ; et un plan d’intériorité où ces diverses expériences sont réajointées, récupérées, du fait d’être inscrites de manière récurrente dans un mouvement d’ensemble où elles se donnent à voir au second degré comme des étapes au long d’un parcours allant quelque part, à travers les incidents et les aléas qui marquent ses divers épisodes. Alors l’histoire, avec une minuscule, qui est jalonnée d’évènements discontinus dont l’éventualité se révèle au fur à mesure, devient Histoire, avec une majuscule, c’est-à-dire un processus continu et nécessaire qui transcende l’ordre immédiat de la narration, en indiquant la nécessité de prendre celle-ci à rebours de sa succession apparente, par le biais d’une rétrospection, une Er-Innerung, qui, en la recueillant, lui donne forme. Le livre de Hegel relate ces deux « histoires » : l’histoire avec une minuscule et l’Histoire avec une majuscule, qui marchent en sens inverse, l’une à l’endroit et l’autre à l’envers. Ceci est, si l’on veut, la version hégélienne du cercle herméneutique. Ce n’est d’ailleurs pas un hasard si Hegel réserve aux toutes dernières pages de son livre la révélation de ce secret, ce qui signifie que c’est seulement lorsqu’on est arrivé au bout du chemin que celui-ci démarre vraiment, par l’intermédiaire de la reprise de lui-même qui permet d’en intérioriser les étapes, alors que celles-ci ont dû préalablement être présentées en extériorité les unes par rapport aux autres, suivant l’ordre naturel de leur succession temporelle. De même, risquons ce rapprochement, tout à la fin de A la recherche du temps perdu, le narrateur se met à écrire le livre dont on achève la lecture : c’est alors que le « temps perdu » se métamorphose en « temps retrouvé », selon une démarche qui est analogue à celle de l’Er-Innerung hégélienne. Il y a alors proprement « relève » (Aufhebung).
Très justement, Jean-Clet Martin souligne à propos de la seconde de ces histoires, celle qui accompagne en pointillés la succession apparente de la première et littéralement la prend à revers, qu’il s’agit d’une « Histoire susceptible de prendre conscience d’elle à travers le regard rétrospectif du lecteur que nous sommes ». Tout est donc affaire de lecture. Plus précisément, il s’agit de comprendre que la Phénoménologie de l’Esprit est un ouvrage qui s’offre à une lecture double, et que, si on néglige cette disposition singulière qui lui est propre, on s’ôte la possibilité d’accéder à sa signification philosophique authentique. Ceci posé, il devient clair que l’ingénuité pratiquée par Jean-Clet Martin dans sa lecture de l’ouvrage de Hegel est des plus retorses, dans la mesure même où elle s’astreint à prendre en compte la torsion inhérente au texte hégélien, qui « se rejoue, se réécoute plusieurs fois, constituant un de ces livres rares qui recommencent à la fin, se contenant lui-même, écoutant son propre parcours où se réinscrit la mémoire du monde. » (p. 228). D’où cette conséquence :
« Il y a un double niveau de lecture de la Phénoménologie. Le premier concerne l’expérience de la conscience in situ, telle qu’elle s’est confrontée au problème dans toute son actualité. Il s’agit d’un état d’esprit, d’une figure de pensée en prise directe sur un évènement, cherchant à comprendre comment le subir ou l’affronter. Mais il y a aussi le niveau rétrospectif du philosophe qui, au XIXe siècle, se tourne vers le passé et l’interprète en fonction de ses conséquences à long terme, en fonction de son inscription au sein d’une configuration universelle. Il s’agit là du niveau où nous, les lecteurs de Hegel, sommes dominés par son analyse et allons l’accompagner, forts de tout un savoir que ne possédait pas la conscience au moment où elle se confrontait au réel singulier dans son actualité vivante. » (p. 71)
Lorsqu’il aborde l’une quelconque des expériences singulières qui jalonnent son chemin de croix, l’esprit-conscience aliéné au temps oublie tout ce qu’il a vécu précédemment, ce qui est la condition pour qu’il la pratique avec le sérieux qu’elle appelle en tant qu’expérience, c’est-à-dire qu’il lui consacre en totalité, sans retenue aucune, son attention en mettant entre parenthèses ce qui conduirait à en relativiser la portée : en ce sens, l’expérience en général, au niveau où elle est « expérimentée », est inséparable d’une méconnaissance, associée à la conviction illusoire qu’engendre la fiction de son auto-suffisance ; elle comporte à ce point de vue une dimension qu’on peut appeler tragique, en raison du fond d’inconscience dont elle procède. Mais le philosophe qui consigne dans son livre les histoires vécues par la conscience, ses « expériences », et le lecteur de ce livre qui, par son intermédiaire, en prend connaissance, ce peuvent ni l’un ni l’autre être dupes de la conviction illusoire dont la conscience est animée en tant que conscience, et à ce titre inévitablement : eux, ils ne sont pas frappés d’amnésie, et savent en conséquence que ces expériences, même pratiquées avec l’ingénuité qu’elles requièrent, sont soumises à la loi du « comme si », tout simplement parce qu’aucune n’a réellement valeur en elle-même, et tire sa signification, non de sa parfaite adéquation au but qu’elle poursuit, mais de l’écart qu’elle creuse, à sa manière propre, par rapport à lui, ce qui se traduit encore et encore dans les faits par son échec, un échec qui n’a rien d’accidentel, mais se révèle inéluctable. Lue sous cet angle, la Phénoménologie de l’Esprit raconte, non une marche ascensionnelle et triomphale, mais une descente aux enfers, une course à l’abîme, au terme de laquelle le sujet de ces aventures, l’esprit-conscience, étant allé d’impasse en impasse, se trouvera finalement dans l’obligation de se démettre de toutes ses prétentions, d’abandonner la lutte, en laissant l’initiative de la quête de la certitude de soi-même à un autre que lui, l’Esprit absolument universel, le "Geist", qui a déposé toute forme d’incarnation personnelle ou historique, et, en même temps, a abandonné l’espoir insensé de se réaliser pleinement à travers des expériences pratiquées au premier degré, en toute ingénuité, par un sujet aliéné au temps. De ce point de vue, l’expression « intrigue criminelle », que Jean-Clet a retenue pour intituler son livre, se justifie : dans l’ouvrage de Hegel, on peut dire qu’on assiste à la mise à mort de quelqu’un, ou plutôt, faudrait-il écrire, de Quelqu’un, c’est-à-dire du sujet d’expérience en tant que tel, convaincu à tort que la voie de l’expérience est celle qui lui permettra de se réconcilier avec lui-même et de parvenir à la "Befriedigung", un espoir lancinant qui ne cesse d’être trahi.
Etrange livre que cette Phénoménologie, où, à un certain point de vue, il se passe des tas de choses, à même le bruit et la fureur de l’expérience vécue, et où, simultanément, il ne passe rien, sinon un mouvement de recul suivant lequel, plus on paraît s’approcher du but, plus en réalité on s’en éloigne, ce qui une fois compris débouche sur un désaveu sans appel de la conscience et de ses capacités à parvenir à des résultats effectifs dans sa quête désespérée, qui, à chaque fois, débouche sur le vide. Si on voulait condenser en une seule phrase le message délivré par la Phénoménologie de l’Esprit, on devrait donc libeller celui-ci au futur antérieur : il aura fallu emprunter le chemin que suit la conscience au cours de ses expériences, et aller jusqu’au bout de ce chemin, en restant animé par la conviction qu’il mène quelque part, pour découvrir en fin de compte qu’il ne débouche que sur la nécessité de tout recommencer, comme si rien n’avait eu lieu, en s’engageant sur une autre voie que celle de l’expérience et de ses figures qui, toutes sans exceptions, se sont révélées profondément décevantes. Ou, pour dire la même chose en usant de catégories différentes : il aura fallu faire fond sur la méthode phénoménologique pour s’apercevoir que cette méthode ne mène à rien ; elle doit donc être à terme abandonnée, car, sans cela, il n’y aurait aucune chance de parvenir enfin à la certitude de soi-même. Lorsque, dix ans après la parution de la Phénoménologie, en 1817, Hegel composera, pour le faire servir de manuel d’enseignement à l’université d’Heidelberg où il venait d’obtenir une chaire de professeur de philosophie, son Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, il renoncera en conséquence à faire de la phénoménologie la première partie de son système, alors qu’il l’avait présentée dans ces termes sur la page de titre de la publication de son ouvrage de 1807, et il ne lui réservera plus qu’une position des plus restreintes, en tant que sous-section de la première division de la troisième partie de cette Encyclopédie consacrée à la présentation de la Philosophie de l’Esprit.
La manière dont est rédigé le chapitre final du livre, le chapitre 8 intitulé « Le savoir absolu » (das absolute Wissen), n’a d’autre contenu que ce paradoxe. Si ce chapitre a suscité tant d’interprétations, qui ont tenté d’en percer les énigmes, c’est tout simplement parce qu’il ne dit rien ; ou plus précisément il dit « rien », en ce sens qu’il n’expose ce savoir absolu, qui représente pour Hegel l’objectif final de l’entreprise philosophique, que sous la forme de son absence, en creux, dans les termes d’un projet qui demeure entièrement à réaliser. C’est pourquoi ce chapitre est si court : une quinzaine de pages à peine, d’une obscurité saisissante, voire même ahurissante, pour conclure un ouvrage qui en comporte plus de cinq cents. Si on isole ce chapitre de l’ensemble, et si on s’efforce d’en décrypter les mystères avec les armes de la spéculation pure, on pratique alors l’ingénuité la moins avisée qui soit, appuyée sur la croyance erronée qu’il délivre la solution positive de l’énigme : alors que cette solution est en réalité négative, et consiste à faire admettre la nécessité de quitter définitivement le terrain de l’expérience temporelle pour reprendre, à nouveau au commencement, mais dans un tout autre esprit, le procès du rationnel qui devient réel et du réel qui devient rationnel, au terme duquel la philosophie a quelques chances de dire quelque chose de consistant, c’est-à-dire d’effectif, sur le monde, sur la vie et sur l’histoire, un objectif qui a été manqué dans le cadre propre à la phénoménologie, dont la trajectoire n’a rencontré de bout en bout que de l’ineffectif.
Cependant, de cette leçon en dernière instance négative, se dégagent quand même, comme s’ils étaient écrits à l’encre sympathique, certains enseignements positifs, auxquels on accède lorsqu’on relit le livre à l’envers, à partir de sa fin, en en reprenant les étapes à de nouveaux frais. Par exemple, on s’intéressera au fait que sa table des matières, selon sa forme originale telle qu’elle est reproduite dans l’édition donnée par Hoffmeister, superpose de manière assez étrange deux découpages : l’un en chapitres, numérotés de un à huit, dont la succession reproduit pas à pas le parcours effectué innocemment par la conscience, confiante dans ses forces à faire rentrer l’absolu dans les limites d’une expérience donnée, ce qui se révèle à chaque fois être un leurre ; l’autre en parties, appelées par les sigles A (intitulée « Conscience », Bewusstsein, qui réunit les chapitre1, 2 et 3), B (intitulée « Conscience de soi », Bewusstsein, qui comporte le chapitre 4) et C (n’ayant pas de titre général, elle est elle-même constituée de quatre sous-parties, AA, intitulée « Raison », Vernunft, chap. 5 ; BB, intitulée « L’Esprit », der Geist, chap. 6 ; CC, intitulée « La religion », die Religion, chap. 7 ; et DD intitulée « Le savoir absolu », das absolute Wissen, chap. 8). On pourrait supposer que Hegel a rajouté la seconde division signalée par des lettres au moment de l’impression de son livre, ce qui, de sa part, était une certaine façon, de repasser sur son écriture suivant la nouvelle forme d’ordonnancement qui s’en dégage une fois sa rédaction terminée, suggérant du même coup la nécessité de le relire à nouveau, en en prenant en compte cette logique différente, qui n’est plus ingénument asservie à la succession temporelle dont l’expérience tire sa loi.
Alors, n’y a-t-il rien d’autre à retenir du parcours effectué en toute bonne foi par la conscience qu’un message déceptif ? A bien y réfléchir, cependant, ce parcours n’aura pas été tout à fait inutile, non seulement parce qu’il aura montré la nécessité de tout reprendre en s’engageant dans une autre direction, mais parce que, si on fait l’effort de lire entre les lignes de sa relation, on s’aperçoit que s’y esquisse discrètement, à l’arrière-plan, une orientation dont la portée est constructive. En superposant, dans la table des matières définitive de son livre, une division en parties (A, B, C) à la division en chapitres (1 à 8), Hegel a du même coup commencé à montrer comment il faudrait s’y prendre pour échapper à la logique en extériorité de la succession temporelle : c’est à cette fin qu’il a suggéré la possibilité de scander différemment cette succession, ce qui contribue à faire d’elle plus qu’une succession unilinéaire, mais le passage à des plans différents de réalité, suivant l’impulsion dialectique propre à l’Aufhebung. La partie A concerne en propres termes la « conscience » au sens le plus limité du terme, c’est-à-dire le sujet individuel confronté à l’obligation de se comprendre soi-même dans le cadre que lui impose sa relation au monde objectif. La partie C concerne quelque chose à quoi Hegel ne donne pas de dénomination d’ensemble, mais dont on comprend à demi-mot que cela concerne des expériences vécues par une conscience qui n’est déjà plus tout à fait conscience, au sens premier du terme, parce qu’elle s’est élevée du plan de l’individualité à celui du collectif, sous la forme de la culture humaine conçue dans sa globalité historique : et pour effectuer cette élévation, il a fallu passer par l’étape notée B, celle de la «conscience de soi » (au cours de laquelle se situe l’épisode fameux de la lutte du maître et du valet-esclave). La continuité apparente dans laquelle se succèdent les expériences vécues par l’esprit-conscience aliéné au temps est donc traversée par une rupture, qui se situe au niveau des chapitres 5 et 6 du livre. C’est d’ailleurs pourquoi, dans cette partie finale de sa composition, la terminologie dont Hegel se sert fait de moins en moins usage de la référence directe à la conscience (Bewusstsein) et parle de plus en plus d’esprit (Geist), sans que cela signifie pourtant qu’ait été abandonné définitivement le terrain de l’expérience sur lequel se déploie l’ensemble de la trajectoire suivie dans la Phénoménologie. Cet « esprit », déjà universel à sa manière, dans la mesure où il concerne des collectivités historiques rassemblées par le partage d’un esprit commun et non seulement des personnes isolées, préfigure la forme de l’Esprit, que l’on peut alors désigner avec une majuscule, qui émergera en tant que tel lorsqu’il se sera débarrassé pour toujours de la logique de figuration propre à l’expérience dont la phénoménologie donne la science. De cette façon, en fin de parcours, on a affaire à une conscience qui n’est plus tout à fait conscience, tout en l’étant encore pour une part, - pour autant que la conscience se définit par le choix de la voie de l’expérience pour parvenir à ses buts -, conscience-esprit ou esprit-conscience qui se dirige vers d’autre modes de réalisation qui lui restent entièrement à élaborer mais dont elle a confusément, en pratique, le pressentiment. Lorsqu’elle reprendra son entreprise à zéro, une fois qu’elle aura assimilé la nécessité dans laquelle elle se trouve de se refaire à d’autres frais, en revêtant une nouvelle peau, celle de l’Esprit qui n’est plus un rôle, un personnage, une figure occupant le terrain de l’expérience, ce ne sera donc plus avec une totale ingénuité, du moins pas avec la même sorte d’ingénuité que celle qu’elle avait pratiquée en tant que conscience poussée par la conviction que l’expérience suffira par elle-même à lui apporter ce qu’elle désire, - une conviction dont on peut dire qu’en même temps qu’elle l’anime elle la mine, dans la mesure où, à terme, elle doit inévitablement s’avérer fausse -, mais préparée à assumer les contraintes du commun et du collectif qui, non seulement la propulsent vers l’avant, selon la loi du temps, mais la tirent vers le haut, suivant la loi du rationnel qui s’est dégagé du temps. C’est en s’appuyant sur ce point qu’Althusser avait pu avancer que le principal apport philosophique de Hegel est la conception d’un « procès sans sujet » : dans la Phénoménologie de l’Esprit, on a affaire à un processus qui, au fur et à mesure de son avancée, qui est comme le dit Jean-Clet Martin une « intrigue criminelle », dévore son propre sujet.

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2/ Une ingénuité qui n’a rien de spontané

Nous avons parlé d’ingénuité pour caractériser la démarche de Jean-Clet Martin, et nous aurons plusieurs fois l’occasion d’y revenir car ce terme, nous semble-t-il, en délivre la clé. Par là, il faut d’abord entendre, plutôt qu’une innocence dont la fraîcheur niaise serait nourrie d’ignorance, le choix délibéré, et maîtrisé, d’une lecture de première main, qui prenne le texte de Hegel au mot, sans précautions inutiles, et surtout sans s’embarrasser de la littérature de seconde main, voire de troisième, de quatrième, etc., qui a fini par recouvrir ce livre à tous égards mythiques dont ont été proposées de multiples interprétations, intéressantes avant tout par leurs divergences. Du moment où la philosophie est devenue une matière d’étude, une discipline scolaire, l’habitude a été prise, en dehors même d’une décision consciente et réfléchie, de surcharger ses productions de gloses superfétatoires, qui, sous prétexte d’en faciliter l’accès, ont fait oublier que, avant d’être ainsi réappropriées, et éventuellement remises au goût du jour, celles-ci disposaient, sur le plan même de leur inscription première, d’une tonalité vivante. Se rendre à nouveau sensible à cette tonalité, ce serait saisir ces productions au vol, telles qu’elles devaient se présenter lorsqu’elles venaient d’être composées, donc se placer face à elles sans s’obliger à passer par des intermédiaires, en les prenant tout simplement au mot de ce qu’elles énoncent en vertu de leur logique interne, ce qui revient à faire confiance à la force de l’idée vraie. Tout simplement ? A vrai dire la chose est tout sauf simple, et l’évidence dont elle se réclame n’est certainement pas offerte sur un plateau : y parvenir nécessite un effort, un travail, on serait presque tenté de dire une ascèse, appelant des restrictions et des renoncements qui n’ont rien de naturel. Lorsque Jean-Clet Martin adopte vis-à-vis du texte de la Phénoménologie de l’Esprit la posture de l’ingénu, il fait l’économie de tout ce qui a déjà été dit et écrit à son propos, et il ne retient au titre d’instruments de travail que les diverses traductions françaises qui en ont été effectuées, en s’obligeant en permanence à les confronter : mais cette élision, inséparable de l’opération d’une quête, ne peut être obtenue qu’artificiellement, sur un mode qu’on pourrait dire fictionnel ou, pour reprendre le langage kantien, régulateur. Pour relire comme à neuf, et tel qu’en lui-même l’éternité le change, le texte de Hegel, il faut feindre de tirer un trait sur tous les commentaires qui en ont été déjà proposés : mais, ces commentaires, ils ont eu lieu, et d’une certaine façon, davantage encore qu’ils n’ont accompagné le texte sur lequel ils sont venus se poser, ils s’y sont incorporés ; ils font pour nous aujourd’hui partie de lui, dans des conditions où il est nécessairement en résonance avec eux, ce qui a pour conséquence qu’il est impossible de les rejeter. Jean-Clet Martin le sait bien, il n’a garde de l’oublier : et il est manifeste qu’il a pris connaissance de l’essentiel de cette littérature secondaire qui, de fait, a enrichi la production spéculative laissée par Hegel, même si elle donne parfois l’impression de la dénaturer en en forçant la portée initiale ; mais il a pris le parti de gommer toute référence à ces éléments informatifs et interprétatifs, en vue d’inciter les lecteurs de son propre ouvrage à l’utiliser, non comme un commentaire de plus venant s’ajouter à ceux qui existent déjà et entrant en confrontation avec eux, mais plutôt comme un mode d’emploi qui vienne à l’appui d’une approche directe du texte hégélien, donc une invitation à le lire pour lui-même en essayant d’en ressaisir la dynamique interne. En ce sens, l’ingénuité dont nous le créditons n’a rien d’un trait naturel de caractère : mais elle est une méthode, une certaine manière de se tracer un chemin dans la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel, texte à première vue labyrinthique dans lequel il faut en tout premier lieu trouver à s’orienter, en se donnant, à ses propres frais, les repères indispensables. C’est pourquoi le tout premier message que transmet Une intrigue criminelle de la philosophie pourrait bien être : non pas, voici, tel que je vous le délivre, le sens de la démarche suivie par Hegel ; mais, cette démarche, essayez de la reprendre vous-même, en en épousant les tours et les détours au risque de vous perdre.
Cette volonté de retour au texte est d’autant moins la manifestation d’une attitude naïve, improvisée au hasard, totalement impromptue, qu’elle se situe dans une perspective plus large qui en éclaire les attendus. Lorsque Jean-Clet Martin se paie le luxe d’aborder au continent hégélien, il ne vient pas de nulle part, à la manière d’un voyageur sans bagages : mais il s’engage dans cette démarche en étant lui-même porteur de convictions préalables, qui en constituent les présupposés. Sa terre d’origine, à partir de laquelle il effectue son débarquement dans la Phénoménologie de l’Esprit, c’est la philosophie de Deleuze, dont il a effectué, en en serrant au plus près les élans, et en se gardant de toute prise de distance avec elle, une stimulante présentation dans Variations. La philosophie de Gilles Deleuze (éd. Payot, 1993) ; et les nombreux et très remarquables ouvrages que, depuis, il a consacrés à des sujets divers, comme Ossuaires. Anatomie du Moyen Age roman (éd. Payot, 1995) ou Van Gogh. L’œil des choses (éd. Les empêcheurs de penser en rond, 1998), ont été marqués par une inspiration manifestement deleuzienne, sur fond d’adhésion. Normalement, cela aurait dû le détourner de consacrer un intérêt à la pensée de Hegel que Deleuze a largement contribué à diaboliser à notre époque, en en faisant sa tête de turc, son adversaire privilégié, et en définissant sa philosophie affirmative de la différence en alternative au négativisme unilatéral et foncièrement réactif, diagnostiqué comme « mystification du négatif », qu’il rejette entièrement du côté de la « représentation » et de ses leurres, dont il crédite la philosophie de la contradiction à laquelle il identifie uniment, et sans doute trop rapidement, la dialectique hégélienne :
« Commence la longue histoire d’une dénaturation de la dialectique qui trouve son aboutissement avec Hegel, et qui consiste à substituer le travail du négatif au jeu de la différence et du différentiel. Au lieu de se définir par un (non)-être comme être des problèmes et des questions, l’instance dialectique est maintenant définie par un non – être comme être du négatif. A la complémentarité du positif et de l’affirmatif, de la position différentielle et de l’affirmation de la différence, se substitue une fausse genèse de l’affirmation, produite par le négatif et comme négation de la négation. » (G. Deleuze, Différence et répétition, éd. PUF, 1968, p. 344)
L’un des points faibles de la spéculation deleuzienne, à côté de ses aspects remarquables, c’est sa compulsion irrésistible à raisonner en blanc et en noir, par paire d’opposés, par exemple en renvoyant dos-à-dos, comme nous en avons ici un témoignage, le « bon » Leibniz, penseur de la différence, et le « mauvais » Hegel, penseur de la contradiction : on pourrait appeler cela de la mauvaise dialectique, qui paie le prix de sa mise à l’écart radicale, et pour une part aveugle, de la thématique de l’unité des contraires.
Le levier sur lequel Deleuze appuie pour disqualifier sans appel la négativité hégélienne, dans laquelle il voit une réactivation occulte des schèmes spéculatifs orientés dans le sens de la transcendance, lui est fourni par Nietzsche et son gai savoir, à la légèreté duquel il oppose les rigides pesanteurs de la science hégélienne, qui plombent ses prétentions déclarées à la plasticité : on peut trouver un précédent à cette alternative élémentaire dans la discussion qui s’était ébauchée entre Bataille et Kojève, à propos déjà de la lecture de la Phénoménologie de l’Esprit abordée sous l’angle de la question du savoir absolu. Or, lorsque Jean-Clet Martin, bravant l’interdit lancé implicitement par Deleuze, se décide à ouvrir la Phénoménologie de l’Esprit, il est frappé de constater à quel point, sans du tout se ressembler, et en mettant en œuvre des procédures et des concepts complètement différents, les démarches de Hegel, - du moins dans cet ouvrage de jeunesse qui n’est pas encore pollué par les précautions dont s’encombre le discours universitaire -, et de Nietzsche, - qui très tôt avait pris distance avec les formes rituelles propres à ce discours -, se recoupent et d’une certaine manière se confortent. Le point crucial sur lequel ces démarches se rencontrent manifestement est la généalogie de la morale, et la dénonciation des valeurs abstraites dont celle-ci procède. A ce propos, Jean-Clet Martin remarque, dès le début de son livre :
« Sous ce rapport, Hegel n’apparaît pas si éloigné de Nietzsche dont tout semble le séparer lorsqu’on les lit trop vite. » (p. 17)
Plus loin, il élargit cette perspective de la façon suivante :
« En devançant Marx et, d’une autre façon Nietzsche, Hegel fait une critique de la morale kantienne qui nous a détournés du réel de l’action quotidienne, de l’horreur de la société civile, visant des buts chimériques, une vertu qui n’est que d’apparat et que la bourgeoisie ne manque pas de mettre en avant, de façon tout idéologique, se donnant l’air de cultiver une droiture élevée capable de procurer bonne conscience. » (p. 110)
Hegel, Marx et Nietzsche ne disent certainement pas la même chose, et ce serait leur faire tort à tous les trois, que de les placer sur une même ligne en rabattant leurs pensées respectives sur une vulgate bricolée à la hâte : mais ceci n’empêche que, sous certains rapports, ils aboutissent, à partir de modes d’approche qui se confortent sans se confondre, à des résultats identiques. Par exemple, à propos de l’action historique des individus, Jean-Clet Martin écrit :
« L’universel implique dans son effectuation une forme de volonté de puissance. Il n’est pas le résultat de la vertu, qui n’est qu’un paravent de la faiblesse, voire une justification déguisée d’une puissance inaboutie. C’est sous ce rapport assez proche de Nietzsche qu’il faut entendre l’éloge que Hegel fait des grands hommes et son admiration pour Napoléon auquel il faut pardonner ses crimes supposés. » (p. 117)
Sur d’autres points, comme le tragique (p. 123), le dépassement nécessaire du point de vue de l’humain (p. 218), Jean-Clet Martin parvient à la même conclusion : il n’y a pas lieu de placer Hegel et Nietzsche en alternative l’un à l’autre, de telle manière que, pour que l’un ait tout bon, il faille inversement que l’autre ait tout mauvais. S’appliquerait d’ailleurs ici à plein le raisonnement appuyé sur le concept de la différence, en tant que celle-ci n’exclut pas la répétition : Hegel et Nietzsche, tout en étant complètement différents en pensée, peuvent très bien effectuer un retour insistant sur de mêmes thèmes sur lesquels ils apportent des éclairages distincts, ce qui en amplifie la portée.
L’ingénuité dont nous créditions Jean-Clet Martin revêt donc une nouvelle dimension : elle correspond à la révélation surprenante d’un Hegel tout différent de ce qu’on supposait, révélation à laquelle on parvient si on renonce à le lire trop vite, mais lorsque, ayant pris la peine d’apprendre à « parler le hégélien », comme Gérard Lebrun en formulait l’exigence dans son formidable livre, La patience du concept (éd. Gallimard, 1972), on l’appréhende tel qu’il se présente dans son texte même, où il apparaît, une fois supprimés les écrans qui empêchent de porter sur lui une vue directe, sous des allures inattendues, beaucoup plus riches et variées qu’on ne pouvait l’imaginer. Le texte imprimé au dos de la couverture de l’ouvrage de Jean-Clet Martin déclare en propres termes au sujet de l’intrigue tragique retracée dans la Phénoménologie de l’Esprit :
« Cette intrigue, l’auteur (Jean-Clet Martin) la suit en sa richesse époustouflante, réintégrant Hegel à l’intérieur de la philosophie contemporaine qui l’a injustement refoulé, au profit de Nietzsche dont pourtant il permet de renouveler l’approche. »
C’est la surprise, voire même le choc fracassant, de cette découverte que Jean-Clet Martin semble avoir cherché à communiquer, en le faisant partager par ceux auxquels il adresse sa présentation effectuée au premier degré, mais qui est tout sauf naïve, du corpus hégélien pour lequel il propose, sur le modèle de celle que lui a procuré son itinéraire philosophique personnel, une véritable initiation, marquée par un certain esprit d’aventure, ses éclairs et ses éclats. Ce qui veut dire aussi qu’on n’a pas besoin de cesser d’être deleuzien, au prix d’une abstraite conversion, pour s’intéresser à Hegel, en lui consacrant une attention qui, de son côté, n’implique pas qu’on soit devenu corps et âme hégélien, en pratiquant une totale adhésion à un système de pensée traité en bloc, à prendre ou à laisser comme tel. Une fois rejeté le programme absurde d’une relecture nietzschéenne ou deleuzienne de Hegel, comme celui tout aussi aberrant d’une relecture hégélienne de Nietzsche ou de Deleuze, il devient possible de les lire, sinon réunis, du moins ensemble, en vue de confronter point par point leurs positions respectives, sans préjuger sur la question de savoir si elles vont ou non dans le même sens. C’est à cela que tend l’ingénuité pratiquée méthodiquement par Jean-Clet Martin, une ingénuité qui n’a rien de spontané, qui produit sur ce plan des résultats tout à fait féconds.

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Un hégélianisme ingénu et avisé 1 :
Une intrigue criminelle de la philosophie – Lire la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel

« La Phénoménologie de l’Esprit se rejoue, se réécoute plusieurs fois, constituant un de ces livres rares qui recommencent à la fin, se contenant lui-même, écoutant son propre parcours où se réinscrit la mémoire du monde. » (Une intrigue... p. 228)

1/Un récit au premier degré

Il y a plusieurs façons d’aborder l’univers de pensée hégélien et de se confronter à son ampleur et à sa complexité. Il y a, par exemple, la façon religieuse, qui traite le texte sur le modèle de Saintes Ecritures, comme s’il était dépositaire d’un mystère sacré dont l’évocation fait trembler : on est alors incité à lui consacrer un respect révérencieux mêlé de crainte, avec le pressentiment que, y toucher, c’est prendre le risque de se brûler, ce qui procure du même coup une jouissance suppliciante, mêlée d’horreur. Il y a aussi la façon savante, qui considère le système comme un bloc de rigueur dont les enchaînements s’offrent à être restitués avec un maximum de minutie, un luxe de détails ponctuels qui doivent être pris patiemment un à un, mot à mot : leur accumulation finit par noyer l’ensemble, en nourrissant la conviction que celui-ci, à moins d’être exposé au risque de la dénaturation, n’est pas susceptible d’être embrassé d’une seule vue, ce qui automatiquement le rend inaccessible au profane, incapable d’une telle patience en raison d’un manque de préparation qui, en même temps qu’il le prive des informations indispensables à la conduite d’une lecture exacte trop exacte, l’empêche de maîtriser convenablement ses émotions. Il y a encore la façon pragmatique, comme celle qu’oriente prioritairement le projet d’une utilisation politique, au service d’intérêts liés à l’actualité et à ses conflits, étant déposée la préoccupation de savoir si ces intérêts sont les mêmes que ceux auxquels répondait, en son temps, le texte composé par Hegel : on ne se gêne pas alors pour faire violence à la lettre d’un discours qu’on tord et retord à volonté pour mieux le prêter à cette exploitation à laquelle tous les moyens sont bons, pourvu qu’ils assurent la réussite de l’opération, faisant passer l’urgence de l’intervention avant les patientes nécessités de la spéculation. Pour ne pas parler de la façon désinvolte, qui consiste à refuser de prendre la démarche hégélienne au sérieux, en raison des intolérables libertés qu’elle prend, soit avec la logique usuelle soit avec les élans naturels de la vie, deux griefs de sens opposés qui pourtant finissent par se rejoindre à l’infini, et justifient qu’on se détourne dédaigneusement de cette démarche en la traitant « en chien crevé » pour reprendre une formule que Marx avait déjà utilisée à propos de Hegel, ce qui a pour conséquence de la rendre indigne d’une attention authentiquement philosophique. Jean-Clet Martin ne pratique aucune de ces façons lorsque, dans Une intrigue criminelle de la philosophie, il se confronte à la Phénoménologie de l’Esprit : il s’y lance à corps et esprit perdus, avec une espèce d’ingénuité qui prévient la tentation d’une prise de distance avec un texte dont il semble se proposer avant tout de ressaisir la dynamique, l’élan interne, en se laissant emporter dans les méandres et les ressauts de sa progression qui apparaît dès lors comme irrésistible. Cette méthode est-elle la bonne ? Est-elle la mieux appropriée à la lecture de ce livre à tous égards extraordinaire, qui constitue un apax dans l’ensemble de la littérature philosophique comme dans l’oeuvre même de Hegel ?
S’étant lancé sur cette voie, Jean-Clet Martin adopte l’attitude, non à proprement parler d’un commentateur, mais d’un conteur, qui vise avant tout à tenir son public en haleine en lui narrant, après ou d’après Hegel, qu’il suit à la trace, les errances de la conscience partie à la recherche du monde et d’elle-même, au cours de son étonnante « odyssée », à la fois marche en avant, ouverte sur l’inconnu, et retour au bercail, c’est-à-dire au déjà connu qui, à travers ce mouvement de retour, s’offre à re-connaître sous un tout nouveau jour, qui le rend à la limite méconnaissable : il est ainsi amené à reprendre une à une les étapes de la Phénoménologie en exploitant à fond le fait qu’elle-même se présente et se déroule sur un mode narratif, comme une sorte de roman, qui flirte avec les allures du Bildungroman, le « roman de formation », genre cultivé par Goethe dont Hegel paraît à bien des égards s’inspirer. La phénoménologie, « science des expériences de la conscience », a besoin, pour devenir science, - et, au point de vue de Hegel, aucune science ne peut s’exposer en faisant l’impasse sur son propre devenir -, de s’appuyer sur la relation d’expériences vécues par un protagoniste, sujet d’expérience qu’est par définition la conscience : cette dernière est ainsi traitée comme un véritable héros de roman, qui, d’aventure en aventure, en apprend de belles sur lui-même et sur la réalité du monde qui l’entoure et sur ses capacités à se l’approprier et à conquérir la maîtrise de soi. Jean-Clet Martin semble ne s’être rien proposé d’autre que de suivre toutes les péripéties de ce parcours, en les retraduisant dans son langage à lui, plus accessible, plus pédagogique, et certainement plus alerte que celui de Hegel, qui semble avoir pris plaisir à plonger son lecteur dans une sorte de tourmente où lumière et obscurité se nouent l’une à l’autre de façon particulièrement troublante, rétive aux platitudes de la compréhension immédiate. Si la Phénoménologie de l’Esprit retient l’attention, voire même provoque la stupeur, c’est parce que, en dépit des pesanteurs manifestes de son exposition, elle est un livre où il se passe quelque chose, toute une histoire faite de l’entrecroisement de violentes intrigues, de retournements imprévus, de coups de théâtres insensés, qui se succèdent de manière haletante, dans le bruit et la fureur : tout l’esprit de ce roman philosophique, au plus près duquel Jean-Clet Martin cherche à se tenir, - et incontestablement il y parvient -, se trouve contenu, ou plutôt déchaîné, dans le rythme de cette poursuite infernale, dont il faut partager le vertige, celui dans lequel s’emporte elle-même la conscience au fil de ses épuisantes aventures.
Faire de la narrativité une forme d’exposition philosophique, c’est quelque chose qui a accompagné la philosophie dès le début de son histoire : les présocratiques, pour ce que nous connaissons d’eux, étaient déjà de grands récitants, amateurs de fabulation, et Platon, qui avait pris leur suite, ne s’était pas gêné pour incorporer à la présentation « dialectique » de sa pensée des mythes, qui n’en constituaient pas seulement une illustration accessoire, mais scandaient sa progression, dont ils relançaient l’interprétation à un autre niveau. En composant à Iéna en 1807, au bruit des canons de la célèbre bataille, sa Phénoménologie de l’Esprit, production monumentale sur laquelle s’achève sa période dite de jeunesse, - il était né en 1770 -, Hegel a joué à fond cette carte : il a concentré son exposition sur la présentation de « figures » (Gestalten), dont chacune correspond à une posture, à un rôle, voire même à un déguisement, qu’emprunte la conscience afin d’atteindre le but qu’elle poursuit à travers toutes ses « expériences », qui sont autant de mises à l’épreuve, à savoir parvenir à la « certitude de soi-même », un but qui ne cesse de lui échapper mais auquel, cependant, au cours de sa quête acharnée, elle ne renonce jamais. Alexandre Kojève n’avait pas eu tort, dans la lecture passionnante et dérangeante, indiscutablement contestable, qu’il avait déjà proposée de l’ouvrage de Hegel en 1933-1939, donc dans la période qui avait précédé le déclenchement de la seconde guerre mondiale, de mettre au centre de sa réflexion la notion de Befriedigung, « apaisement », « satisfaction », une sorte d’équivalent de l’acquiescentia spinozienne : ce que désire la conscience, l’espoir dont se nourrissent toutes ses investigations, c’est la tranquillité, le repos, l’équilibre, la stabilité, dont elle se découvre à chaque fois privée, au point qu’on en arrive à se demander si son être même, en tant que conscience, ne se définit pas justement par cette incapacité à se satisfaire de son état présent, ce qui la relance vers d’autres expériences qui débouchent encore sur des échecs, aventure proprement faustienne, comme une réponse au défi lancé par l’instant qui passe, auquel il se révèle impossible de dire : « Verweile nicht, du bist so schön ! », « Arrête toi, tu me suffis, tu me combles, car tu me procures cette Befriedigung que je convoite sans arriver à la conquérir, ce qui ne me décourage pas pourtant d’essayer de l’atteindre, en revêtant encore et encore de nouvelles figures ! ». Cette requête adressée par la conscience pourrait bien caractériser en général l’entreprise de la philosophie, pour autant qu’elle a pour objectif une « recherche », dont la tension est entretenue par le fait qu’elle n’a pas la garantie de parvenir à son terme : c’est ainsi que Platon la définissait dans Le Banquet, en mettant l’accent sur le fait que, en tant que « philo-sophie », elle n’est praticable que sur fond d’amour et de désir, ce qui nourrit tous ses élans, dans un esprit où la demande prime sur une possession dont la prise ne cesse de se dérober à elle, ce qui a pour effet de la tirer vers l’avant, vers le haut selon Platon qui cultive prioritairement la dimension religieuse de cette démarche. Plus prosaïquement, en évacuant toute perspective de transcendance, et en pratiquant sciemment la provocation, Deleuze convoque un modèle profane lorsqu’il écrit dans l’Avant-propos de Différence et répétition :
« Un livre de philosophie doit être pour une part une espèce très particulière de roman policier, pour une autre part une sorte de science fiction. Par roman policier, nous voulons dire que les concepts doivent intervenir avec une zone de présence, pour résoudre une situation locale. Ils changent eux-mêmes avec les problèmes. Ils ont des sphères d’influence où ils s’exercent en rapport avec des « drames » et par les voies d’une certaine « errance ». Ils doivent avoir une cohérence entre eux, mais cette cohérence ne doit pas venir d’eux. Ils doivent recevoir leur cohérence d’ailleurs… Il faudrait arriver à raconter un livre réel de la philosophie passée comme si c’était un livre imaginaire et feint. »
C’est cette incitation que Jean-Clet Martin semble avoir reprise à son compte en écrivant son Intrigue criminelle de la philosophie, dont le parcours se joue dans l’espace ouvert entre énigme et fiction, qui ressemble fort à un « jardin dont les sentiers bifurquent », pour reprendre le titre du conte philosophique sur lequel s’achèvent les Fictions de Borges.

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Au début du Côté de Guermantes, dans lequel le narrateur continue de développer, la brodant autour du personnage de Françoise et de son rapport à la langue, une analyse - entamée dès le Côté de chez Swann - du mystère que portent les noms et surtout les noms propres (c'est-à-dire des signes qui, à la différence des noms communs, ont un référent mais pas de signification), Proust cherche à faire les contours de l'état proprement poétique du langage : lorsque, n'étant pas comme celui des noms communs fixé par la police du dictionnaire, le sens des mots, co-produit par leur sonorité et les contextes de leur usage, déborde et se déploie, s'enrichit librement, trempé dans l'huile de l'imagination.

Ce faisant, il n'est pas étranger au paganisme (romain) dont Lyotard propose une analyse dans Economie libidinale : chaque dieu serait le nom d'une intensité de l'être ; à chaque fois que dans l'écoulement du devenir on remarque une accélération ou une décélération, un changement de vitesse, on lui attribuerait le nom d'un dieu : "Et pour chaque branchement, un nom divin, pour chaque cri, intensité et branchement qu'apportent les rencontres attendues et inattendues, un petit dieu, une petite déesse, qui a l'air de ne servir à rien quand on le regarde avec les globuleux yeux tristes platonico-chrétiens, qui ne sert à rien en effet, mais qui est un nom de passage d'émotions." (p. 17) Manière de reconnaître les différences irréductibles et les singularités de ces intensités - plutôt que leur distribution (telle que la présente le christianisme augustinien) depuis le lieu vide et toujours égal de Dieu.

Revenant à Proust, on peut alors concevoir que, travaillant de l'autre côté de l'apparente identité à soi du sens (que présentent les noms communs tels que scellés dans des clés de dictionnaire), il cherche à concevoir des mots comme des vecteurs d'intensités affectives qu'il reviendrait au travail littéraire de redéployer ou de libérer - pareil à un fidèle qui chercherait, derrière les habitudes inquestionnées d'une superstition codée par les manuels de prières, à redonner le sens d'une expérience mystique du langage. Paganisme linguistique qui referme ou clôt cette modernité suspicieuse, rationaliste et chrétienne que Cervantès avait ouvert ou dont il était le symptôme lorsqu'il se moquait (affirmant ce faisant qu'ici-bas il n'y avait pas de mystère) de son chevalier, ridicule de gonfler l'identité à soi de l'être des fictions de son imagination païenne.

Le mystère, dit Proust, n'est pas ailleurs, mais bien ici-bas, et ce mystère est bien celui du sens - c'est-à-dire des intensités que déploient les noms (divins, nobles, aristocrates - porteurs de valeur) lorsqu'ils rencontrent l'imagination, et la mémoire. Autrement dit : il affirme que non seulement on peut les voir, les chevaliers qui tournent dans les ailes des moulins, mais ce n'est pas tout - on peut y voir des mondes.

Pierre Vinclair

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Clinique

Agencement de visagéité et machine abstraite

On mesure à quel point le visage n’est pas un universel, mais « une politique », (MP, 222). Il répond à un processus qui n’est autre que celui de l’histoire occidentale. L’ambition du propos est immense : Deleuze et Guattari prétendent renouveler la philosophie de l’histoire, et réformer la méthode des sciences humaines par une critique transcendantale. Ni processus du devenir-sujet de l’Esprit comme chez Hegel, ni développement de la contradiction entre rapports et forces de production du capitalisme comme chez Marx, cette histoire de la visagéité reste une histoire aléatoire et non linéaire.
On peut résumer la réforme méthodologique des sciences humaines qu’elle entraîne selon trois propositions. Première proposition : remonter des visages empiriques vers leur condition transcendantale. Toutes les doctrines positives, de la psychanalyse à la paléontologie, de la psychologie de l’enfant à l’histoire de l’art, méconnaissent ce moment critique, et se donnent le visage comme un fait. Pourtant, il faut rapporter les visages empiriques aux agencements sémiotiques dont ils procèdent : effet d’une mise en forme, d’un processus culturel de subjectivation, le visage répond à un double objectif de constitution et de normalisation. C’est pourquoi il n’est pas donné, mais produit par un mode culturel de domination que Deleuze et Guattari fixent avec l’avènement du capitalisme. Du coup, il n’existe aucune nature humaine originelle, que le visage viendrait recouvrir, et il est vain, ou politiquement naïf d’espérer l’arracher ou se recouvrir la face d’une cagoule meilleure échappant au pouvoir. Cela n’interdit pas de transformer ses traits de visagéité, et de déterritorialiser les visages : l’art du roman, les devenirs jubilatoires et gais des visages dans l’histoire de la peinture ou le gros plan au cinéma l’attestent.
Deuxième proposition : la condition transcendantale d’un agencement est virtuelle et immanente. Elle ne s’identifie pas avec l’agencement stratifié et territorialisé, mais avec ses pointes de déterritorialisation, que Deleuze et Guattari nomment « machine abstraite » ou « diagramme » de l’agencement. Tel visage empirique relève ainsi d’un agencement de visagéité, qui implique toute une histoire, celle du christianisme, de la formation du capitalisme européen, etc. Pour expliquer cet agencement empirique sans s’en tenir au déterminisme causal, il faut en extraire les rapports de forces qui le constituent. Une telle exposition, voilà ce que Deleuze et Guattari nomment « diagramme », en hommage à Foucault. Le diagramme est une carte des rapports de forces qui correspond à ce que Deleuze et Guattari nomment une « machine abstraite ». « La machine abstraite est le diagramme de l’agencement » (MP, 115, voir aussi DELEUZE, Foucault, Paris, Minuit, 1988, p. 42, 46).
Pour expliquer les visages empiriques, il faut donc les rapporter à cette machine abstraite de visagéité, le « système trou noir-mur blanc ». Pour autant, diagramme ou machine ne figurent pas des structures qui représenteraient la réalité historique, ni des causes antécédentes matérielles qui génèreraient le rapport de forces. La machine abstraite de visagéité n’est ni antérieure, ni supérieure aux visages concrets, mais elle en constitue la carte virtuelle, instable, informelle et intensive. Là où tel agencement déterminé a lieu, il est toujours possible d’en extraire le diagramme des forces, par une opération épistémologique qui détecte les pointes de déterritorialisation à l’œuvre dans un agencement stratifié.
Troisième proposition : il faut se garder d’universaliser le diagramme, ou la machine abstraite, comme s’il s’agissait d’une réalité transcendante explicative. Il ne s’agit ni d’une Idée transcendante, ni d’une superstructure idéologique, ni d’une infrastructure économique, seulement d’une carte virtuelle. C’est ici que l’empirisme transcendantal de Deleuze revendique son caractère empiriste. Il faut expliquer ce qui déclenche cette machine abstraite. Comme telle, la machine abstraite, n’est pas explicative. Elle dépend d’une histoire aléatoire qui n’est que rétrospectivement nécessaire. Surtout, elle ne répond à aucune téléologie historique. Mais une fois qu’elle s’est déclenchée, précisément par ce qu’elle « ne s’exerce pas toujours, ni dans n’importe quelles formations sociales » (MP, 115), elle réclame qu’on établisse ses conditions de déterminations.
La carte virtuelle du diagramme est donc impliquée nécessairement par telle forme d’agencement, mais sa détermination s’opère par rencontre empirique, sur mode semi- aléatoire. Il faut d’abord que soit donnée dans les faits l’existence empirique d’un agencement concret. Ce n’est pas la machine abstraite de visagéité qui détermine l’existence des visages concrets, comme une essence déterminerait une existence, mais on ne peut expliquer l’existence des visages concrets sans extraire de leur réalité actuelle la carte virtuelle, mais tout aussi réelle, des rapports de forces et des devenirs qu’il comporte.

Devenir des forces et histoire des formes

Pour résumer, Deleuze et Guattari distinguent trois modalités qui coexistent dans chaque visage. Un visage empirique relève d’un agencement collectif, d’une formation historique précise et se compose comme une organisation déterminée, stratifiée, dont le mode de domination produit un certain type de territorialité. Tel visage singulier (premier mode) doit donc être rapporté à l’agencement social qu’il actualise sous une forme déterminée (deuxième mode). Mais, pour identifier l’agencement de visagéité, il faut le considérer du point de vue de son devenir, de ses pointes de déterritorialisation (troisième mode). Or, – et Deleuze et Guattari entendent ainsi se libérer des hypothèques marxistes (d’une détermination linéaire de la superstructure par l’infrastructure) sans renoncer à la critique du capitalisme –, la nécessité n’est pas de l’ordre de la factualité causale, mais de la détermination virtuelle. On ne peut rapporter l’élément visage à l’agencement qui le détermine sans disposer de la carte informelle, diagramme ou machine abstraite, qui se laisse extraire de l’agencement. Car c’est le même visage que l’on considère selon l’angle de son actualisation, ou selon son devenir. Diagramme informel (ou machine abstraite) et agencement historique coexistent dans le visage empirique, de même que coexistent le virtuel et l’actuel, le devenir des forces et l’histoire des formes.

Anne Sauvagnargues
Dernière publication :
Deleuze -L'empirisme transcendantal, PUF.

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Par Anne Sauvagnargues

Politique

Strates et apparition du visage

Comme tout agencement, le visage se forme par codage et territorialisation, et procède à l’assignation des différences « libres, flottantes, non liées » en différences « appréciables, liées et fixes »(Deleuze, Différence et Répétition, 1968, p. 319). Mais, précisément, comment se forme le visage ?
Le troisième plateau, la « Géologie de la morale » distinguait trois modes principaux d’organisation appelés strates, dont les principales à notre échelle sont la strate organique, la signifiante et la subjective, qui nous soumettent respectivement au principe d’organisation du corps individué, du signifiant psychique et du sujet social. Le visage ne relève pas de la strate organique, mais il dépend des stratifications sociales, et précisément, il se forme à la jonction de la strate signifiante et de la strate subjective, qu’il couple en formant une sémiotique mixte.
Les visages concrets répondent donc à une mise en forme sociale et historique, qui joue sur des composantes sans doute présentes à des degrés divers dans toutes les cultures. Toutes les formations sociales privilégient l’une ou l’autre de ces strates, et elles s’impliquent toujours l’une l’autre quelque peu. Il n’y a jamais de signifiance sans subjectivité, ni de subjectivité sans signifiance. Mais ce qui qualifie la sémiotique mixte de la visagéité, c’est cet agencement très particulier, qui noue, au-dessus de la strate organique du corps, la strate signifiante du symbolique et la strate subjective de l’assujettissement.
Pour que se forme le visage, il faut que la signifiance et la subjectivation entrent dans un couplage qui les renforce mutuellement. Ce couplage, que Deleuze et Guattari appellent la machine abstraite de visagéité, donne au signifiant sa surface d’inscription, mur blanc, et à la subjectivité la force introspective de son regard, trous noirs. Ainsi se forme aléatoirement dans l’histoire cette machine abstraite singulière : le système « trou noir-mur blanc », regard perçant l’écran de la face, esquisse abstraite de tous les visages, machine selon laquelle les visages empiriques s’effectuent, (MP, 207).
La difficulté de ces analyses vient de ce que Deleuze et Guattari se meuvent simultanément sur le terrain d’une logique des forces – les strates, les agencements, codage et territoires, les mouvements de déterritorialisation et de reterritorialisation répondent à une sémiotique générale – et sur le terrain d’une sociologie de l’histoire empirique. Strates signifiante, strate subjective et visagéité correspondent à des segments d’histoire universelle, que Deleuze et Guattari s’efforcent de réenchaîner selon un modèle non linéaire et non téléologique. La strate signifiante, et son intérêt pour le marquage des corps, se réalise préférentiellement dans le despotisme à travers l’histoire. La strate subjective, avec son goût pour la mise en abîme d’un point de transcendance, dont la forme la plus pure apparaît sans doute dans le destin du peuple juif, fournit les conditions empiriques d’une histoire du sujet. Signifiance et subjectivité convergent et se renforcent l’une l’autre dans la visagéité, système qui « garantit la toute-puissance du signifiant comme l’autonomie du sujet », (MP 222). L’agencement de visagéité sert ainsi à qualifier un mode de domination empiriquement déterminé, qui correspond à l’inscription historique du capitalisme, à l’événement contingent de son histoire universelle, avec son point de départ chrétien, et son primat du signifiant et de la subjectivité. L’étude de l’agencement du visage ne prétend alors à rien de moins qu’à une exposition du développement du capitalisme.
Du point de vue de la logique des forces, comme on l’a vu avec l’alternance des territorialisations et des déterritorialisations, la stratification apparaît comme un « phénomène très important, inévitable, bénéfique à certains égards, regrettable à beaucoup d’autres ». Les strates « forment des matières », produisent des nœuds de forces préférentiel, « emprisonnent des intensités », « fixent des singularités », (MP, 54), bref assignent un ordre, pragmatique et sémiotique, fait de ces mouvements de territorialisation et de codage. C’est en ce sens que le visage peut être dit une « organisation » : il présente un agencement sur sa face stratifiée, actualisée, molaire, rigide, et comme toutes les formes individuées, il est limitatif, rigide et contraignant. C’est pourquoi « on se coule dans un visage plutôt qu’on n’en possède un ». « Le visage est une forte organisation », une « organisation souveraine », (MP, 230), principe d’ordre et de normalisation que Deleuze et Guattari opposent de manière bergsonienne mais aussi marxienne au devenir vital, et dont ils proposent une critique politique, en refusant le modèle de pouvoir centré, unitaire et souverain dont il dépend en fait. Le visage impose son ordre normatif, il est agent de normalisation sociale.
L’analyse du visage rejoint alors celle du corps sans organes, menée au chapitre précédent de Mille plateaux et explique rétrospectivement l’enchaînement impeccable qui orchestre la succession des mille plateaux. La sémiotique du rhizome (1er plateau) permet de disqualifier la psychanalyse (2e plateau), car le codage de l’inconscient et celui de la subjectivité dépendent d’une éthologie et non d’une morale (3e plateau) ; cela implique d’en finir avec les postulats de la linguistique (4e plateau), pour expliquer comment fonctionnent en réalité les régimes de signes (5e plateau), sur le mode intensif de la déterritorialisation (6e plateau), mais aussi sur le mode stratifiant d’un agencement comme celui du visage, qui régit l’histoire du capitalisme occidental (7e).
Deleuze et Guattari contestaient la vision organique du corps centré sur ses organes en insistant sur ses devenirs virtuels, inorganiques et informels. Telle est exactement la fonction polémique de l’analyse du visage, lorsque Deleuze et Guattari s’écrient : défaire le visage ! Mais la suite de l’ouvrage indique l’intérêt que prennent également les formations stratifiées : les plateaux suivant examinent la logique des strates (8, 9) sur son versant intensif (10) puis territorialisant (11) et passent à l’analyse concrète de l’histoire du capitalisme, avec le Traité de nomadologie et l’Appareil de capture. La logique de Mille plateaux trouve donc son point de rebroussement dans l’analyse du visage : première tentative concrète d’analyse d’un agencement décisif pour l’histoire du capitalisme.

Strates signifiantes et subjectives

Du point de vue d’une sociologie du visage, la production des visages concrets relève d’une histoire des formations de pouvoir, à la croisée des strates signifiantes et subjectives. Le visage n’est pas à proprement parler une strate, mais une forme qui s’actualise entre deux strates précapitalistiques de la signifiance et de la subjectivité. Toute la question est « de savoir dans quelles circonstances cette machine est déclenchée, qui produit visage et visagéification », (MP, 209) .
En reprenant les analyses d’anthropologie politique menées dans l’Anti-Œdipe et poursuivies dans Mille Plateaux, Deleuze et Guattari distinguent différentes formations de pouvoir, qui correspondent aux grandes strates socialisantes, la strate signifiante et la strate subjective. S’actualisant dans les formes du socius primitif et des formations despotiques impériales, la sémiotique signifiante n’a pas besoin de visages. Elle passe par le marquage des corps. Le signifiant s’inscrit dans les chairs, et soumet la surface d’inscription du corps à la machine abstraite du despotisme primitif. Cette sémiotique du marquage correspond au passage du codage territorial primitif des sociétés dites segmentaires et acéphales, c’est-à-dire dépourvues d’instance centralisée de pouvoir, aux États archaïques despotiques, c’est-à-dire précapitalistes. En considérant les sociétés sans États, en particulier certaines sociétés africaines analysées par Evans-Pritchard et Meyer Fortes, ou les formations de pouvoir amérindiennes étudiées par Pierre Clastres, Deleuze et Guattari insistent sur le fait que masques et tatouages composent des têtes primitives sans visage. Ces cultures n’ont rien à envier aux nôtres mais elles « n’ont pas de visage et n’en ont pas besoin », (MP, 216).
Pas de visagéité non plus dans les grands Empires despotiques, qui favorisent le marquage signifiant. Deleuze et Guattari examinent les formations étatiques archaïques dites « Barbares impériales », qualifiées par leur surcodage étatique, leur centralisation, leur castes de fonctionnaires, comme l’Empire égyptien ou chinois (DELEUZE et GUATTARI, L’Anti-Œdipe, Paris, Minuit, 1972, p. 180). La sémiotique sociale signifiante s’inscrit sur la surface des corps, et non dans l’intériorité des âmes. Ces régimes de pouvoir utilisent le marquage signifiant et n’ont pas, eux non plus, besoin de monter une machine de visagéité.
Pour qu’apparaisse les conditions de la visagéité, la formation d’une sémiotique toute différente est requise, celle de la strate subjective, que Deleuze et Guattari examinent au plateau précédent, Sur quelques régimes de signes. Son point de cristallisation dans l’histoire apparaît avec le monothéisme et l’histoire du peuple juif, dont la formation de pouvoir se détache résolument des Empires égyptiens et moyen-orientaux. Deleuze et Guattari voient dans la formation de ce premier monothéisme l’intériorisation d’un point de subjectivité, un Dieu caché, détournant son regard, s’inscrivant de manière passionnelle dans le culte des fidèles. Selon un dispositif remarquable, Deleuze et Guattari croisent une donnée de l’histoire de la philosophie, devenue proverbiale depuis Hegel – la substance qui devient sujet –, avec une sociologie des formations de pouvoir et une histoire non linéaire des sociétés. Il ne s’agit pas de dire qu’un peuple crée un régime de signes, et que le peuple hébreu invente la subjectivité. Seulement, le régime de pouvoir théocratique qu’il instaure, entre les Empires égyptiens et moyen-orientaux et les Nomades du désert, relève préférentiellement d’un régime de signes subjectif. La dominance d’une sémiotique est toujours relative. Mais il est indispensable de durcir à l’analyse ces régimes de signes despotique et signifiant, autoritaire et subjectif, pour expliquer comment ils se renforcent l’un l’autre à l’apparition du christianisme.
Le visage se produit par un tressage et une amplification réciproque des strates signifiantes et subjectives. Ces deux strates sont toujours présentes, dans toutes les organisations sociales, mais leur entrelacement est typique d’une formation qui correspond à la figure de la domination occidentale, depuis l’origine chrétienne qu’elle s’assigne à elle-même jusqu’au culte de la personne qui répond à son individualisme récent – le Christ, le grand majeur –. C’est cette figure de domination localisée spatiotemporellement que Deleuze et Guattari appellent visagéité.

Christ visagéité

Le visage ne relève donc pas de la strate organique – bien qu’il la mette naturellement en jeu – car il n’est pas une partie du corps. Il est ce qui arrive au corps lorsque celui-ci est soumis à un marquage social, et encore ne relève-t-il pas de n’importe quel marquage mais d’une formation sociale bien déterminée, localisée et datable, qui donne ses coordonnées au plateau : « Année zéro-visagéité ».
Le visage n’est pas un universel. Ce n’est même pas celui de l’homme blanc, c’est l’Homme blanc lui-même, avec ses larges joues blanches et le trou noir des yeux. Le visage c’est le Christ. Le visage, c’est l’Européen type […], (MP, 216).
Le visage trouve son point d’application dans le développement d’une histoire de la subjectivité qui correspond à l’inscription du christianisme et à son développement européen. Par opposition aux empires antiques, le monothéisme juif proposait un régime passionnel de subjectivation, « Dieu retirant son visage, devenu point de subjectivation pour le tracé d’une ligne de fuite ou de déterritorialisation », (MP, 160). Deleuze et Guattari précisent : « Et certes là encore, nous ne faisons pas de l’histoire : nous ne disons pas qu’un peuple invente ce régime de signes, mais seulement qu’il effectue à tel moment l’agencement qui assure la dominance relative de ce régime dans des conditions historiques (et ce régime, cette dominance, […] peuvent être assurés dans d’autres conditions », (MP, 152). Le christianisme porte à l’infini le point de subjectivation, développe la conscience en la dédoublant, sépare le sujet d’énonciation (Cogito, Je pense transcendantal) du sujet d’énoncé (moi empirique). Avec les sémiotiques subjectives, « le paradoxe du législateur-sujet remplace le despote signifiant », (MP, 162).
Du monothéisme à l’avènement du sujet, cogito, sujet transcendantal, la question du visage engage l’histoire critique de la constitution du sujet. De sorte que l’histoire de la philosophie, et celle du sujet doivent se lire aussi bien dans l’effectuation concrète des rapports sociaux. Par une opération hardie et stimulante, Deleuze et Guattari greffent l’histoire philosophique du sujet à la critique marxiste d’Althusser. Le sujet n’est pas donné, mais produit par un procès sémiotique « d’interpellation », qui relève autant de la linguistique, de la psychologie que de la sociologie (ALTHUSSER, « Idéologie et appareil idéologiques d’États », La Pensée, juin 1970, p. 29-35). On touche ici à la logique des sciences sociales. Le sujet est produit par un agencement collectif d’énonciation, qui rend possible ces expressions linguistiques. Nulle téléologie, nulle nécessité, transcendante ou économique, ne préside pourtant à ce devenir du sujet, qui n’est ni « une condition intérieure du langage », ni une production nécessaire des rapports sociaux. De l’analyse marxiste pourtant, il faut retenir ceci : « Le capital est un point de subjectivation par excellence », (MP 163).
Notre sémiotique d’Hommes blancs modernes, celle-là même du capitalisme a atteint cet état de mélange où la signifiance et la subjectivation s’étendent effectivement l’une à travers l’autre, (MP, 223).

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Par Anne Sauvagnargues

L’analyse du visage, que Guattari ouvre dans L’inconscient machinique (1979) et qu’il poursuit avec Deleuze dans Mille plateaux (1980), développe une nouvelle philosophie du signe, dans sa réalité politique et expérimentale, une sémiotique concrète qui remplace et congédie les doctrines abstraites de l’interprétation. Pour Deleuze et Guattari, en effet, les signes ne se cantonnent pas dans la sphère linguistique, mentale, séparée, psychique et individuelle des cerveaux humains, mais diffusent dans l’univers concret, produisent des effets pragmatiques complexes, qui articulent des segments de codes et des états de choses, des régimes de signes dans leurs agencements politiques et sociaux. Si le visage permet, d’un trait hardi, de nouer la critique politique des sciences humaines à une nouvelle philosophie du signe, c’est qu’il fonctionne comme un système concret, dont le référentiel est historique, marqué comme l’année zéro, naissance du Christ, puissance qui fait naître le visage comme le mot d’ordre d’une civilisation déterminée, la nôtre.
Cela permet d’expliquer le dispositif de Mille plateaux et d’exposer la place du visage dans ce livre exceptionnel, qui prétend en finir avec le schème de l’interprétation qui infeste les sciences humaines. Le titre du 7e des Mille plateaux : « Année zéro – Visagéité », ouvre la chronologie du visage en régime chrétien, et se met à compter à partir de la naissance du Christ, l’Année zéro de la subjectivité occidentale.
Le visage n’est donc ni le marqueur spirituel d’une humanité qui s’arrache à l’animalité biologique, ni un universel de la culture. C’est une puissance historique qui s’exerce dans certaines sociétés plutôt que d’autres, et ouvre l’histoire déterminée d’une prééminence de la face, dont on peut, avec Deleuze et Guattari, décrire après coup la prétention universalisante, et résumer comme l’histoire du sujet occidental. Si le visage agit comme un signe qui code un morceau de corps, c’est qu’il est lui-même l’effet d’un agencement social, d’un complexe de forces qu’on ne peut pas du tout se contenter de décrire comme une représentation ou un acte de conscience. Ainsi, l’exemple concret du visage exhibe le caractère politique, pragmatique du signe comme agencement. Le visage n’est donc pas corps, mais signe. Comme tel, il n’est pas indice naturel, ni essence individuelle, mais mise en forme sociale.

Sémiotique

La première proposition développée par Deleuze et Guattari est saisissante et doit être développée dans toute sa rigueur : le visage n’est pas un invariant anthropomorphe. Il n’y a pas de nature de l’homme. Sans doute, tous les hominidés ont-ils une tête, comme dépendance du corps et pointe du buste, mais ils n’ont pas un visage au sens où nous l’entendons comme puissance normative et instance personnelle. Le visage est lié à l’histoire du sujet, à l’instauration pragmatique d’un individu, à la constitution normative de la personne, qu’on ne peut réduire à une histoire naturelle de la raison, mais qu’il faut construire comme un processus historique singulier. Contre tout idéalisme anthropologique, Deleuze et Guattari relativisent et historicisent donc le visage. La figure humaine ne prend pas nécessairement cette forme, et là où se produit du visage, il ne dépend pas d’une histoire universelle de l’humanité. Le visage ne marque pas plus l’humanité du corps qu’il ne révèle l’universalité du sujet occidental. Conséquence spinoziste : il n’existe pas d’essence séparée de l’homme, que le visage serait censé représenter. En revanche différentes sémiotiques culturelles existent et ont existé, et le visage n’en actualise qu’un mode. Voilà la nouvelle qu’il s’agirait de diffuser dans les sciences humaines.
Bien entendu, cette modification de statut du visage ne change rien à son existence concrète dans nos sociétés. Selon une stratégie chère à Deleuze et Guattari, la transformation polémique d’une notion n’invalide pas la réalité de son existence, elle change seulement la détermination de son statut. Deleuze et Guattari ne contestent donc pas l’existence des visages : ils prétendent même, pour la première fois, en proposer une explication cohérente et réformer du même coup les sciences humaines.
Le visage n’est pas un universel, il n’est pas explicatif, c’est lui qui doit être expliqué. Comme forme culturelle, le visage résulte d’une mise en forme sémiotique des corps, et c’est à ce titre qu’il engage une nouvelle logique des sciences humaines. En effet, le visage est un signe. Mais un tel signe n’est pas une entité séparée, justiciable d’un sens, dans une logique de l’interprétation. Il faut revoir complètement l’articulation des signes et du sens, de la forme et des matières, des signifiés et des signifiants. Sans doute s’agit-il toujours d’expliquer les signes, mais selon une logique de l’expérimentation qui remplace l’interprétation signifiante et subjective, et c’est justement ce que l’analyse du visage nous donne l’occasion de faire.

Régimes de signes

Une telle sémiotique est définie dans Rhizome, dont le propos explicite vise à libérer la théorie du signe du primat linguistique de la signification et de la structure. Dans un rhizome, le trait sémiotique « ne renvoie pas nécessairement à un trait linguistique », mais « des chaînons sémiotiques de toute nature » sont « connectés à des modes d’encodage très divers, chaînons biologiques, politiques, économiques, etc. mettant en jeu non seulement des régimes de signes différentes, mais aussi des statuts d’états de choses » (Deleuze et Guattari : Mille plateaux, noté dorénavant MP, p. 13). Sans doute le signe n’est-il jamais isolé, et bien donné dans une pluralité de signes, comme le voulait Saussure. Seulement cette pluralité ne forme pas un système clos sur lui-même, ni composé uniquement de signes linguistiques, mais une connexion ouverte, fonctionnant, comme l’indiquent les principes du rhizome, par « connexion et hétérogénéité ». C’est dire d’abord que la connexion s’effectue entre hétérogènes, c’est-à-dire entre chaînons sémiotiques de différente nature, par exemple entre codages biologiques, contenus politiques ou signes linguistiques. La sémiotique, comme l’ont montré Deleuze et Guattari dans Rhizome, et comme l’explique Guattari dans ce beau L’inconscient machinique, ne se limite pas aux signifiants langagiers. Elle ouvre de le discursif linguistique sur ses agencements d’énonciations concrets, contexte politique et social, et montre que les codages coexistent et comprennent toute organisation effective, toute individuation à quelque échelle que ce soit, sans qu’il y ait besoin d’introduire de sauts qualitatifs transcendants séparant la matière de la vie, l’animal de l’humain, le signal du signe. Il en résulte une extension de la sémiotique à toute la philosophie de la nature et une continuité entre nature et société.
Deuxièmement, la connexion ne s’effectue pas seulement entre hétérogènes, elle produit en elle-même de l’hétérogène, en créant du nouveau, en introduisant de la différence, comme nous le verrons avec la territorialité. Elle n’a donc plus pour fonction d’unifier les différences, c’est elle au contraire qui, en connectant, produit de l’hétérogène.
Dans ces conditions, il est clair que les signes ne forment pas un système clos et homogène, conformément à la leçon structurale, mais qu’il composent différents régimes ouverts, connectés et disparates. En choisissant l’expression de régimes de signes au pluriel, Deleuze et Guattari prennent ainsi leurs distances avec le structuralisme dominant à l’époque de Mille plateaux. Si les signes forment des régimes pluriels, non un système unique et unitaire, c’est qu’il faut substituer une conception pragmatique du système à sa version structurale. Les régimes de signes composent donc des systèmes ouverts, selon le modèle fonctionnaliste d’une machine connectée, ouverte, historique, qui remplace la structure caractérisée par son idéalité mentale, abstraite et symbolique.
Selon ce premier principe de production machinique, le visage n’est pas une structure de l’humain, mais une machine produite dans un agencement déterminé. Il faut donc cesser de se donner le visage comme une nature et chercher ses conditions transcendantales d’apparition. Soit tel visage concret, trous noir, écran blanc, à quel agencement répond-il ? Nous verrons qu’il sert à qualifier un mode de domination déterminé qui correspond à l’inscription historique du capitalisme, à l’avènement d’une histoire universelle avec son primat du signifiant et de la subjectivité.
Deuxième conséquence qui précipite la rupture avec le structuralisme, les régimes de signes ne peuvent plus être expliqués par réduction aux séries signifiantes et de signifiées. Au couple célèbre de Saussure, devenu dominant dans la pensée française de Lévi-Strauss à Lacan, Deleuze et Guattari substituent une distinction empruntée à Hjelmslev et relue à partir de Foucault, celle des contenus (ou état de corps) et des expressions ( ou régimes de signes). C’est un deuxième principe de l’agencement, qui transforme le rapport sémiotique. Au lieu de mettre en rapport un signifiant et un signifié, selon un rapport de représentation, les sémiotiques fonctionnent en agençant des états de corps (contenus) et des régimes de signes (expressions), selon une connexion par hétérogénéité. C’est pourquoi le visage n’exprime pas le sujet humain éternel. Au contraire, l’existence des visages concrets suppose un processus complexe par lequel un corps déterritorialise sa pointe et recode sa tête en visage.
À ce point, le visage n’est pas seulement un signe, il résulte d’un agencement historique dont il faut tracer la carte intensive, ou diagramme, c’est-à-dire la condition transcendantale de possibilité, que Deleuze et Guattari nomment une machine abstraite. Ici aussi, il faut mener l’analyse sur les deux plans de la logique des signes et de l’histoire matérielle.

L’agencement du visage

Avec le concept d’agencement, Deleuze et Guattari font sortir la sémiotique de sa version structurale signifiante. Les effets de codage relient les expressions et les contenus, en les disposant sur le plan pragmatique du territoire. Pas de codage sans territoire. C’est ainsi que la connexion sémiotique crée de l’hétérogène, de la différence. Tout agencement sémiotique possède une puissance effective de transformation, et compose une nouvelle réalité. En cela, Deleuze et Guattari donnent raison à Marx : il ne s’agit jamais seulement d’interpréter le monde, mais toujours de le transformer.
On quitte le plan symbolique de la structure, pour entrer dans la sémiotique pragmatique, telle que Deleuze et Guattari l’entendent. Le visage n’est pas seulement un percept structurant, produisant symboliquement un sujet humain, et le signe ne se réduit pas une algèbre signifiante sur le plan symbolique. La sémiotique atteint le plan pragmatique du réel. C’est cette réalité dynamique que prend en compte le concept de territoire.
Ce territoire ne doit pas être confondu avec une portion d’espace donnée, ni être compris comme préexistant à l’agencement. C’est un acte, qui se produit selon un rythme vital de territorialisations individualisante, et de déterritorialisations intenses. Le territoire consiste en une dynamique de territorialisation, une appropriation vitale qui coordonne rythmiquement ces forces hétérogènes, les unes tirant vers la stratification des formes organisées, les autres vers le devenir informel des forces. Ainsi, le codage produit toujours un territoire mobile et transitoire, avec sa double valence déterritorialisante et reterritorialisante. Tout agencement, y compris celui du visage, comporte ainsi « d’une part des côtés territoriaux ou reterritorialisés, qui le stabilisent, d’autre part des pointes de déterritorialisation qui l’emportent », (MP, 112). Telle est la « tétravalence » de l’agencement. Tout agencement connecte d’une part des séries différenciantes de contenu et d’expression, première pince qui se trouve croisée par une nouvelle pince dynamique, ouvrant l’axe des devenirs, et prenant en compte les mouvements relatifs (re-territorialisation et dé-territorialisation), les vecteurs intensifs qui affectent le contenu et l’expression. Deleuze et Guattari expriment cela dans une sobre définition, qui s’applique au visage comme à tout agencement sémiotique.
Pour expliquer le visage, il faut donc revenir sur les contenus et expression qu’il met en résonance, mais aussi sur les forces centrifuges et centripètes qu’il requiert, c’est-à-dire sur les dynamismes intensifs qui le traversent. Fermé sur son agencement molaire territorialisant (devenir une personne, avoir l’air de…), le visage est également traversé de forces intensives déterritorialisantes. Avec cela, tout est dit : l’agencement visage n’est pas seulement composé de mouvements territoriaux qui organisent et individualisent les contenus corporels et les expressions, en formant ces concrétions molaires, ces ceintures épaisses que Deleuze et Guattari nomment des strates, mais les régimes de signes et les états de choses baignent en même temps dans une dynamique intensive, qui double la statique des contenus et des expressions formalisés par des lignes de déterritorialisation, des diagrammes intensifs, qui réintroduisent du devenir dans les agencements stratifiés.

Territorialisations, déterritorialisations

Il faut toujours considérer le codage des signes en tenant compte de son dynamisme territorial sous l’angle de cette cinématique du devenir. Les visages concrets relèvent d’un tel phénomène intensif qui crée du territoire, par des mouvements de concrétion, d’organisation territorialisante dite molaire, mais qui comporte aussi des puissances déstratifiantes, des forces moléculaires de déterritorialisation. Le visage impose une territorialisation rigide, qui recode et surcode la tête, mais contient en même temps une puissance de transformation, de devenir et de virtualité moléculaire. Non seulement il n’est pas re-territorialisant à l’égard de la tête qu’il surcode sans être en même temps dé-territorialisant à l’égard du corps qu’il décode, mais en lui-même, il se borne à effectuer un mode de territorialisation parmi d’autres, et qui n’épuise pas du tout les potentiels du devenir humain.
Ainsi, la tête déterritorialisée se reterritorialise en visage, de même que dans le rapport mère-enfant, le rapport sein-bouche, constitué par l’allaitement, déterritorialise la muqueuse interne en lèvres externes, et la bouche en organe de la parole, tandis que la mamelle animale se reterritorialise sur le sein maternel, selon un couplage qui « se guide déjà sur un plan de visagéité ». Dans le rapport eye to eye entre l’enfant et sa mère, l’interaction maternelle fait effectivement un visage à l’enfant, tout en introduisant l’enfant au percept du visage de la mère, trou noir du regard, face blanche de la face, dans une relation corrélative. Le visage n’est donc ni une nature, ni un concept construit erroné, mais une réalité singulière, dont la production sémiotique n’a jusqu'ici pas reçue l’explication qu’elle mérite. Un tel processus dynamique de territorialisation engage « toute une histoire ». Cela se produit le plus concrètement du monde, selon l’axe phylogénétique d’une histoire anthropologique du visage, et selon l’axe ontogénétique de la psychologie de l’enfant. C’est pourquoi la question du visage renouvelle toutes les sciences humaines. L’anthropologie et la psychologie, au lieu de se donner le visage comme un noyau transcendant orientant téléologiquement l’histoire de l’hominisation et le développement de l’enfant, feraient mieux d’explorer les mouvements complexes et concrets par lesquels s’opèrent la visagéité. Deleuze et Guattari s’essayent à formaliser ces rapports dans leurs « théorèmes de déterritorialisation ».

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Il n’y a pas de Visage, ni un concept du visage valables pour tous les visages. On ne peut compter qu’avec des traits d’expression qui s’organisent et s’agencent pour faire le visage comme un ensemble de lignes qui lui échappent ou s’y entrecroisent à la manière des dessins de Giacometti ou du tracé des bouches dans "Ordet" de Dreyer. Et ces lignes proviennent tantôt du dehors, tantôt fusent du dedans pour constituer un agencement, une constellation affective, des ligaments d’affect.
On aura affaire dans un visage non pas à une épiphanie plutôt qu’à une composition entièrement qualitative ou intense. C’est Dreyer qui a su filmer une signalétique, une cosmétique de ce genre à propos de « Jeanne d’Arc » mais encore certains romanciers montrant les trous noirs absorbants, les voix obscures de l’aspiration buccale, l’expectoration des dents, des poils, des verrues ou des cicatrices composant l’image spectrale d’une injonction au meurtre. On en a déjà eu un aperçu dans le roman de Brian Evenson « Père des mensonges ». Là les voix se soumettent au despotisme du visage qui s’est détaché des êtres comme un système incorporel, devenu indépendant des corps, une pellicule abstraite. Un monstre, une monstration qui nous attend et nous impose des effets très différents de ceux d’une cause physique.
Deleuze et Guattari parlent non pas de visage, mais de traits, des traits de visagéité, un système de relations entre un mur blanc, face aveugle, et des trous noirs comme une tête de clown ou un Pierrot lunaire. Et il faut sans doute attendre du cinéma un procédé pour rendre ce système palpable au travers du gros plan, grand visage détaché qui se met à flotter dans l’univers. « Tantôt des visages apparaîtraient sur le mur, avec leurs trous : tantôt il apparaîtraient dans le trou, avec leur mur linéarisé, enroulé. Conte de terreur, le visage est un conte de terreur » ("Mille Plateaux" p.206). Une mise en intrigue de milliers de lignes pour réaliser un nouage intense, une espèce d’individualisation, comparable à une «haeccéité» flottante (cf ici le texte sur Duns Scot pour cette singularisation qualitative).
Le visage est une machine abstraite que la peinture, le cinéma et la littérature parviennent à actualiser, à incarner dans des traits particuliers comme cela peut également se produire dans la pathologie mentale, nous montrant sûrement que le visage de l’autre n’est jamais stabilisé et que la première fois qu’il est perçu ne correspond jamais au visage que je commence à connaître, révélant lentement mais sûrement la machine abstraite qui le travaille, la figure despotique qui parfois le gonfle. Et cela, la psychologie américaine le montre de façon exemplaire sur le cas du visage maternel (Isakower, Spitz ou Lewin). C’est souvent d’abord la fonction « écranique » qui s'impose, le visage comme écran sur lequel viendront s’affirmer les trous noirs tantôt comme des yeux, tantôt comme bouche ou nez. Dans d’autres cas, ce sont les trous noirs d’abord autour desquels viendra graviter un mur blanc ou se mettre en place un écran. Et il ne s’agit pas ici de la tête.
La tête est comprise dans le corps, fixée solidement à ses mouvements. Il s’agit du visage comme fonction détachée, déterritorialisée et qui nous fera aimer tel ou tel agencement flottant par-dessus le tronc comme un suaire qui va surcoder l'apparition. C’est sans doute là que naît sa sainteté comme son érotisation : un amour mais aussi une hantise obsédante qui pousse à sa disparition, à son effacement, à son crime s'il s'est imposé à la terreur du despote. Le visage n’est ni animal, ni humain mais nécessairement inhumain : un système de signes cosmologique. On dirait une mauvaise divinité qui le hante, un ensemble d’effets incorporels, d'aphorismes vitaux que Deleuze/Guattari appelleront « Visagéité ». Sa beauté, sa rédemption, son devenir impassible pourront être découverts dans le paysage, là où ses lignes s’associent au paysage pour s’y fondre et se laisser empreindre (Miller, Woolf). On dirait "Le corps de l’empreinte", une aventure de la lumière et des corps telle que je l’ai peinte avec François Rouan dans le livre du même nom.

JCM

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« Bien et mal sont les préjugés de Dieu, disait le serpent ». (Nietzsche, Le Gai Savoir, III, 108)

« Dieu est mort ; mais tels sont les hommes qu'il y aura peut-être encore pendant des millénaires des cavernes dans lesquelles on montrera son ombre. Et nous, il faut encore que nous vainquions son ombre. » (Le Gai Savoir, III, 259)

Père des mensonges ( Father of lies), dont la publication toute récente en français ne doit pas faire oublier qu'il s'agit d'un roman paru il y a une douzaine d'années aux Etats-Unis, bien avant Contagion et La confrérie des mutilés, pourrait, à un premier niveau, ne se lire que comme le récit - non linéaire et polyphonique - de crimes pédophiles commis dans l'Eglise, thème particulièrement en vogue ces derniers temps. Or, en donnant une voix au criminel, Brian Evenson n'inscrit pas son oeuvre dans le sensationnel, mais engage une réflexion puissante sur la religion, le mal, la relation à la divinité ou au démon, et contraint le lecteur à se pencher sur sa propre perception du fait religieux. L'Eglise (ecclesia, assemblée) est le carcan qui emprisonne tous les personnages du roman (et qui n'est abandonné que lors d'un bref détour dans un autre univers oppressant, l'hôpital ), hiérarchisée selon un système rigoureux qui évoque l'Eglise de Jésus-Christ des saints des derniers jours, la secte mormone, de laquelle l'auteur s'est dissocié après y avoir grandi. Le protagoniste, Eldon Fochs, en est un dignitaire, un Doyen, amené par sa femme à consulter un psychothérapeute, qui lui aussi appartient à cette église. Il lui confesse d'étranges rêves pleins de violence et de fureur, et lui découvre indirectement son attirance pour de jeunes garçons qu'il éduque à la foi sanguiste .

Le récit emprunte différents chemins et différentes voix : il débute par la correspondance entre Feshtig, le thérapeute, et son directeur, lui-même sous la pression des plus hauts dignitaires de la congrégation. Il importe à l'Eglise de faire obstacle à la révélation, le mal doit rester caché, tu ; la loi du silence bafoue le droit des victimes, faisant d'elles des coupables au besoin, pour protéger le criminel, non personnellement, mais en tant que représentant de cette église. Ensuite, le rapport de Feshtig nous propose une approche objective, mais nuancée d'humanité par l'inquiétude légitime du psychothérapeute. Puis la parole est donnée à Fochs lui-même, le criminel, parole multiple car l'homme se dit guidé par une voix incarnée en un « homme fait de souffle » qui l'incite à commettre sévices, viols et assassinats. Cette schizophrénie semble à la fois propre au personnage, mais aussi générée par le milieu dans lequel il exerce ses fonctions, puisque l'individu doit céder le pas à l'homme d'Eglise (Brian Evenson s'explique sur l'influence qu'a exercé sur lui l'œuvre de Deleuze et Guattari dans le remarquable entretien qu'a mené ici Eric Bonnargent - Bartleby).
http://bartlebylesyeuxouverts.blogspot.com/2008/07/entretien-avec-brian-evenson.html
La structure narrative de l'œuvre est à la fois simple et rigoureuse, alternant les pressions ecclésiastiques, l'investigation psychique et le point de vue de Fochs. Le mot « anamnèse », qui introduit le rapport de Feshtig, est particulièrement intéressant, puisqu'il joint les différents niveaux de sens du récit : le plan philosophique et platonicien, l'anamnèse (ἀνάμνησις, action de rappeler le souvenir) étant le souvenir de l'idée de l'âme dans le ciel des idées, réminiscence nécessaire à l'incarnation de celle-ci ; le plan médical, l'anamnèse constituant le récit par le patient de ses antécédents médicaux et de ses symptômes - c'est la phase qui rassemble Festig et Fochs ; et surtout le plan religieux, l'anamnèse correspondant ici au rappel des souffrances et de la résurrection, au moment de l'Eucharistie qui donne chair au Christ. Or, Fochs est sous l'emprise d'une voix intérieure, ce fameux « homme fait de souffle », qu'il associe souvent au Christ, se dédouanant ainsi de l'horreur des actes commis : ils étaient justes, puisqu'inspirés par le Sauveur. Mais ses certitudes se fissurent parfois, et le doute s'installe : est-ce Dieu ou le diable ? Quelle que soit la réponse, l'Eglise choisit de protéger le criminel, dont le mensonge, bien qu'éventé, demeure la seule défense, acceptée malgré l'évidence. La parole a suffi à contredire les actes : cette prévalence du verbe n'est-elle pas le reflet des exigences de la foi ? La mise en cause de la croyance religieuse est violente et implacable : en son nom, tout est permis, y compris le pire, à condition qu'il reste inavoué. Evenson semble s'insinuer dans les pas de l'Insensé du Gai Savoir, reprenant à son compte cette question rhétorique : « Que sont donc encore les églises sinon les tombeaux et les monuments funèbres de Dieu ? » (III, 125).

Mais au-delà de la question de Dieu, du bien et du mal s'insinue également l'énigme de l'Autre : qui est cet autre que je ne suis pas ? Ou alors, se peut-il qu'il ne soit qu'une émanation de moi ? Dans le roman, l'Autre est celui qui inspire à Fochs toutes ses exactions, et qu'il distingue de lui-même sans doute par incapacité à en assumer pleinement la responsabilité. S'opère alors une démultiplication de ses personnalités, qui prennent des visages insaisissables et non identifiables. Cependant, Fochs nie l'idée qu'il soit habité par d'autres : « Non, il n'y a personne de ce genre à l'intérieur de moi. » Le mal est donc parfaitement extériorisé, relégué hors du territoire de l'humain, presque. Il s'incarne en l'Autre impalpable, prend souvent l'apparence d'un homme à la tête sanglante, mais se métamorphose selon les circonstances en vieillard, en malade à l'hôpital, en médecin. Impossible épiphanie ! Sans visage, il ne présente aucune possibilité de devenir un autrui absolu permettant l'existence d'un Moi - je ne puis être moi-même si l'autre n'a pas de visage reconnaissable et distinct du mien, je ne puis être libre : « Le visage où se présente l'Autre - absolument autre - ne nie pas le Même, ne le violente pas comme l'opinion ou l'autorité ou le surnaturel thaumaturgique. Il reste à la mesure de celui qui accueille, il reste terrestre. Cette présentation est la non-violence par excellence, car au lieu de blesser ma liberté, elle appelle à la responsabilité et l'instaure. Non-violence, elle maintient cependant la pluralité du Même et de l'Autre. Elle est paix. » (Emmanuel Levinas, Totalité et infini, p.222). Cependant, l'Autre ici semble démentir les possibilités que lui confère Levinas ; plutôt qu'offrir une épiphanie heureuse, il recèle l'éventualité d'un choix différent, celui du Mal. Le visage sanglant que cet « autre Autre » exhibe parfois signale à Fochs combien dangereuse est la voie(x) qu'il se dispose à suivre tout en l'affranchissant de sa responsabilité, puisqu'il est devenu le simple jouet du Soleil aveuglant auquel il s'expose pour y chercher un Visage et une Loi. Un Autre, bien commode, à la fois instigateur, témoin et garant d'une absolution ! Le péché en effet se propage à la vitesse de cette épiphanie, ses répercussions se partagent, s'amenuisent, jusqu'à l'évaporation.

Anne-Françoise Kavauvea

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Un dernier aspect de la pensée de Levinas mérite d’être rappelé ici. Est-il juste, est-il adéquat ou au contraire inconvenant de dire de Levinas qu’il fut un philosophe « juif » ? Lui-même refusa l’appellation. Il préférait se qualifier de « philosophe tout court » ou de « Juif qui philosophe ». Mais on n’est pas obligé de se rendre sur parole à son propos. Il est une autre formule, plus profonde et plus complexe, qui permet de mieux poser la question. Levinas a indiqué qu’une bonne part de son effort philosophique consistait à « traduire en grec » des principes et des éléments « que la Grèce ignorait ». Ces ignorances grecques, ces points d’aveuglement du concept, Levinas les a circonscrits dans ses leçons talmudiques et dans les volumes de son oeuvre qu’il appelle « confessionnels » et dont on pourrait considérer qu’ils forment un quatrième segment de sa « voie », encore qu’il soit parfaitement transversal aux trois autres. En tout état de cause, la position lévinassienne est tenue du dedans de la philosophie puisqu’elle travaille à énoncer en grec. Elle refuse donc avec conséquence, et Levinas n’a jamais cessé de le dire, toute autorité démonstrative au verset biblique ou au folio talmudique. Mais elle ne reconnaît pas davantage l’emprise sans reste du concept. Elle en desserre au contraire la pression et joue sur ses interstices. Enoncer en grec ce que le grec ignore, c’est forcément énoncer dans les béances du logos, là où la Grèce s’absente en quelque sorte. L’ambition philosophique de Levinas est très élevée. Il s’agit d’installer dans la philosophie et de forger dans sa langue des énoncés plus anciens et plus destinaux qu’elle-même. De laisser ou de faire résonner en elle ce qui vient la rompre, le non-grec d’une écriture et d’une parole, l’hébreu d’une inspiration immémoriale. L’effort lévinassien pour trouver au sujet une autre parenté que celle de l’être, les torsions qu’il imprime à la langue philosophique pour l’arracher à son enfermement dans les dits et les diktats de l’ontologie, la portée de cette entreprise pourront être reçus, lus et accueillis par quiconque, instruit ou pas de ce que la Grèce ignorait, ignorant ou pas des principes transcrits par la pensée de Levinas.

On peut toutefois indiquer quels sont ces principes. Ils structurent silencieusement cette pensée et l’écriture qui la porte. Ils en sont la respiration intime, bien qu’ils ne commandent jamais ni ne soufflent, fût-ce de loin, ses motifs à l’intelligibilité du discours philosophique. « Une voix vient de l’autre rive », explique Levinas en bon passeur des deux berges de ce long fleuve très intranquille qui sépare Athènes et Jérusalem, comme on dit de façon convenue. Ce que clame la « voix » peut être entendu. Il est possible d’en tenter le relevé sous quatre rubriques qui tissent ensemble une sorte de trame catégorielle que Levinas traduit en grec et restitue sur la scène du Logos, dans sa dramaturgie philosophique propre.

La responsabilité d’abord. Elle se dit en hébreu « aharayout », soit altération, présence d’un autre (aher) dans le sujet, par où une réponse de responsabilité se laisse penser comme entée sur l’intimité subjective de qui a à répondre. « Hineni », ensuite, « Me voici », parole du sujet se désignant lui-même à l’accusatif dans son exposition à l’appel, sans pouvoir s’en décharger et sans pouvoir se ressaisir dans un Je nominatif, dans un Moi qui serait un Moi-Même. « Lo tirtsah, tu ne tueras point », parole que parle le visage, injonction à moi adressée d’abord parce qu’autrui est le seul être que je peux vouloir tuer et parce que le commandement circonscrit ce pouvoir et ce vouloir dans son immédiate banalité. Au-delà de mon pouvoir ou de mon vouloir, en-deçà de mon être-meurtrier, s’affirme dans cette parole de détresse du visage une faiblesse extraordinairement résistante qui ne cesse de m’excéder, dans une interpellation face à laquelle je ne peux que parler à mon tour ou bien tuer « Naasé venichma » enfin, « nous ferons puis nous entendrons » : la réponse précèdera toujours la question selon une structure de précession fondamentale qui détermine par ailleurs l’urgence d’une réponse, l’instantanéité d’un faire pour l’autre avant même que soit pesé le pour et le contre, avant tout savoir. L’éthique précède l’ontologie, la proximité précède la relation, la signification précède mon être. C’est parce qu’il y a de l’autre-dans-le même qu’un sujet est possible, c’est parce qu’il y a une structure répondante qu’un questionnement philosophique est après-coup possible, dans un retour questionnant sur la réponse. Cette structure de précession dont on verra qu’elle est consubstantielle à l’asymétrie foncière de tout face-à-face éthique, cet avant constitue une clé de lecture très importante de l’œuvre de Levinas et permet d’éviter l’écueil des oppositions tranchées –qui sont autant de fausses fenêtres– de l’être et de l’autre, de la liberté et de la responsabilité, de l’ontologie et de l’éthique.

Les quatre points catégoriels que nous venons d’indiquer pour signifier les principes que la Grèce « ignorait » n’épuisent certainement pas la parole de la voix venue de l’autre rive. Mais ils en font entendre la sourde clameur. On voit bien comment Levinas en a assuré la traduction en concepts, comment ils ont pu donner lieu à leur retranscription dans un Logos singulier, comment ils sont ainsi, une fois rendus à leur pleine intelligibilité, les éléments distinctifs de la pensée éthique lévinassienne.

Nous nous sommes contentés de disposer dans ces quatre séquences des repères dans la pensée (éthique, responsabilité, visage, sujet), dans la trajectoire de l’œuvre et le découpage de ses thèmes (amour, altérité, subjectivité), dans la dette contractée envers le continent de pensée biblico-talmudique (responsabilité, me voici, tu ne tueras point, nous ferons puis nous entendrons). C’est depuis ces quelques balises que la lecture de l’œuvre et de ses concepts principaux peut s’ouvrir.

Gérard Bensussan
Auteur de Ethique et expérience -Lévinas politique
Editions de la Phocide, 2009.

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Par Gérard Bensussan

Si la pensée lévinassienne de l’amour s’entame dans les tout premiers textes, et si son motif ne s’efface guère dans l’œuvre ultérieure, celle-ci est toutefois articulée autour de deux thèmes majeurs, l’altérité dans « Totalité et infini » (1961) et la subjectivité dans « Autrement qu’être ou au-delà de l’essence » (1974). Ces deux vections ne sont pas strictement homologues. Les modes de leur articulation et les discontinuités qui marquent les passages d’une oeuvre à l’autre ont fait l’objet de nombreux commentaires. Il ne s’agit pas seulement de querelles d’interprétation car le mouvement qui va de « Totalité et infini » à « Autrement qu’être » commande en bonne part l’abord et la lecture de Levinas en son entier. Il faut ajouter que la mutation de registre qui s’y discerne fut probablement emportée, au moins en partie, par la lecture par Levinas de « Violence et métaphysique », le texte consacré par Derrida à « Totalité et infini ». Sa méditation en profondeur fut peut-être douloureuse. Mais elle a certainement déterminé la nécessité de recourir à un vocabulaire non strictement phénoménologique pour décrire l’hétéro-affection du sujet par un autre et inventer une nouvelle langue des concepts. On peut dire d’emblée qu’il faut lire l’œuvre en son entier depuis son terminus ad quem, depuis les dispositifs de pensée d’ « Autrement qu’être », non pour l’y réduire ou la ramener à ce qui serait sa vérité ultime et condensée, mais pour mieux en apercevoir les nuances, les différences et les infléchissements et sans jamais négliger l’inspiration propre à chaque période et le génie de chaque ouvrage.
Dans ce déplacement de pensée d’une quinzaine d’années, entre « Totalité et infini » et « Autrement qu’être », se joue rien moins que la question de savoir ce qu’il en est d’Autrui, qui il est, et comment se règle ou se dérègle le rapport de l’autre et du même.
« Totalité et infini » déploie une interrogation centrale : comment Autrui me concerne-t-il, sous quel mode advient-il à ma conscience, que se passe-t-il lorsqu’il me fait face ? C’est le visage qui nomme l’épiphanie de cette présence d’autrui, comme dit Levinas pour bien marquer qu’elle excède son apparition elle-même, sa forme, la plasticité de sa figure. Le visage signifie en effet au-delà de toutes les significations par où autrui peut se comprendre, se contextualiser, s’interpréter, s’englober dans une représentation. Sa nudité, sa parole, son expression en font une pure signifiance, sans médiation, sans autre vérité qu’elle-même, hors toute référence. Il est donc pure effraction, interruption de ma tranquillité satisfaite par une transcendance venue d’ailleurs. Le premier venu, tout autre, c’est-à-dire n’importe quel autre, dès lors qu’il m’appelle –et le visage au sens lévinassien appelle et me somme de répondre, en tout état de cause– ne peut se laisser contenir dans une assignation de sens ou dans un retour au même de la conscience, fût-ce un même devenu-autre que soi pour mieux s’assurer de sa mêmeté renouvelée. Dans le fini, in-fini, le visage trace une provenance infinie. C’est comme s’il était venu d’une autre planète. L’épiphanie d’autrui dans le visage manifeste une hauteur qui ne sera jamais à ma mesure. Elle empêche le mouvement d’une dialectique de moi et d’autrui, d’une relation tendanciellement totalisante dans laquelle j’aurais loisir d’entrer. Autrui me regarde, il me concerne, il me cerne. Il met au défi mon pouvoir, « mon pouvoir de pouvoir » et sa parole se dit dans la forme d’un commandement: tu ne tueras point. Au-delà ou en-deçà de la banalité ontologique du meurtre, le visage me résiste –par sa faiblesse insigne, non par sa force ni sa puissance. « Totalité et infini » analyse la structure et les enjeux de ce face-à-face avec le visage dans l’ensemble de ses implications. Il représente à ce titre un ouvrage majeur de la phénoménologie française de la seconde moitié du XXème siècle, et de surcroît d’une grande originalité par rapport à la tradition phénoménologique elle-même. Mais ce considérable mérite fait sa limite, Levinas en fut conscient. En effet, pour penser radicalement l’altérité de l’autre, n’est-il pas requis de penser plus profondément ce qui, de la subjectivité, chancelle et se trouble sous l’effet de l’appel du visage, sous peine que l’autre revienne à son corps défendant au même de l’intentionnalité, de la visée constituante de la conscience et de son mouvement centripète ? « L’éthique comme philosophie première », selon une formule récurrente et très ambivalente de Levinas, ne risque-t-elle pas du même coup de se substituer à l’ontologie en occupant sa place, certes, mais aussi en en revêtant la fonction et l’office, ce qui ne saurait demeurer sans effet de structure et de sens sur l’ensemble de la pensée lévinassienne de l’éthique ?
« Autrement qu’être » va prendre ces questions à bras le corps. Qu’en est-il de la subjectivité exposée à l’altérité de l’autre ? Et comment comprendre que je puisse toujours et d’avance avoir à répondre ? Après tout, si le sujet repose susbtantiellement sur soi, s’il est transcendantalement constitué en soi ou s’il est le siège et le maître de ses représentations, qu’a-t-il donc à faire de l’autre ? Pour faire pleinement droit à ces questions, qu’il prend très au sérieux et où il entend l’écho de la parole de Caïn, « suis-je le gardien de mon frère ? », Levinas détermine désormais la structure de la subjectivité comme « autre-dans-le-même ». Le sujet est d’emblée et structurellement « altéré » ou inquiété par un autre qui l’habite et qu’il a dans sa peau. Il faut donc comprendre la responsabilité comme cette altération de la subjectivité elle-même qui la constitue plus anciennement que toute autoconstitution, qui la détermine bien avant toute autodétermination. Si j’ai à répondre, c’est parce que je suis structuré comme ayant à répondre, que je le fasse effectivement ou pas. Réponse que personne ne peut adresser à l’autre à ma place, à l’instant où j’ai à répondre. Réponse qui vient bien avant toute question, comme un écho qui viendrait avant le son. Réponse qui précède toute origine, tout commencement, tout principe premier, et qui excède toute vérité dernière. L’éthique désigne cette « structure » de l’autre-dans-le-même et se rend attentive à ce qui par là est déterminé dans l’ordre d’une temporalité radicalement « an-archique » ou « pré-originelle », comme dit Levinas dans « Autrement qu’être ». Ce pour-l’autre du sujet exposé est un malgré-soi. S’il détermine quelque chose comme une identité subjective, il s’agit d’une identité qui ne coïncide jamais avec soi. Levinas parle plutôt d’une unicité sans identité. Nous reviendrons sur les concepts que constelle « l’autre-dans-le-même », la proximité , la signification, la substitution. Il s’agit pour le moment d’esquisser de façon descriptive ce que fut le chemin de pensée d’Emmanuel Levinas.

Amour, altérité, subjectivité permettent de nommer rapidement les trois étapes que nous avons distinguées. Il ne faudrait pas considérer ces trois termes comme trois segments exclusifs dans l’histoire de l’œuvre. Ils désignent à coup sûr ses battements et son rythme, ses saccades et ses significations inédites. Mais c’est à bien prendre en vue leurs entrelacs, leur resserrement et leurs relâches, qu’on en saisira pleinement les contenus.

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Par Gérard Bensussan

Ethique, responsabilité, visage, subjectivité –tels sont les quatre points cardinaux d’une pensée dont la singularité s’atteste également dans une écriture de la philosophie scandée par un souffle inimitable, une conceptualité syncopée. Ceci est d‘autant plus remarquable que le français n’est pas la langue maternelle d’Emmanuel Levinas. Il est né en Lithuanie, à Kovno, l’actuelle Kaunas, en 1906. On peut s’en remettre pour la suite à « l’inventaire disparate » que trace cursivement Levinas lui-même en guise de « biographie » dans Signature : « La bible hébraïque dès le plus jeune âge en Lithuanie, Pouchkine et Tolstoï, la révolution russe de 1917 vécue à onze ans en Ukraine. Depuis 1923, l’Université de Strasbourg…Amitié de Mauriche Blanchot et…vision, pour un nouveau venu, éblouissante, d’un peuple qui égale l’humanité et d’une nation à laquelle on peut s’attacher par l’esprit et le cœur aussi fortement que par des racines. Séjour en 1928-29 à Fribourg et apprentissage de la phénoménologie…Jean Wahl et sa généreuse amitié retrouvée après une longue captivité en Allemagne. Conférences régulières depuis 1947 au Collège philosophique… Direction de la centenaire Ecole Normale Israélite Orientale…Fréquentation de M. Chouchani, maître prestigieux et impitoyable d’exégèse et de Talmud. Conférences annuelles, depuis 1957, sur les textes talmudiques…Thèse de doctorat…en 1961. Professorat à l’Université de Poitiers, depuis 1967…à l’Université de Paris-Nanterre, et depuis 1973, à Paris-Sorbonne » . Ces notations éparses en forme de curriculum sont précieuses malgré leur neutralité affichée car elles indiquent des étapes (la Russie, Strasbourg, Fribourg, l’enseignement supérieur à Paris), des marqueurs d’existence (la Bible de l’enfance, la France terre d’accueil, la captivité en Allemagne), des stimuli de pensée (la littérature, la phénoménologie, le Talmud). Levinas les complète par la description de « la voie suivie par le signataire de ce livre » après avoir ajouté que sa « biographie » fut « dominée par le pressentiment et le souvenir de l’horreur nazie ».

La voie tout d’abord, telle que son voyageur la présente. Elle engage un chemin de pensée entièrement ouvert par la phénoménologie, Husserl et Heidegger, lus, fréquentés, admirés, étudiés, puis introduits en France, par la traduction et l’élucidation pour le premier, par le commentaire et la critique pour le second. L’œuvre de Levinas s’engage académiquement avec la thèse publiée en 1930 et consacrée à la Théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl. La même année, il traduit, avec G. Peiffer, les Méditations cartésiennes. Ce travail inaugure les études husserliennes en France et la Théorie de l’intuition fut pour beaucoup de jeunes philosophes français, dont Sartre par exemple, la voie d’accès à la phénoménologie et le premier moyen de son appropriation. De Levinas, lui-même très jeune alors, on peut considérer qu’il a philosophiquement grandi et qu’il s’est formé dans la tradition phénoménologique, longtemps, continûment et critiquement utilisée et commentée. Il publie d’ailleurs en 1949 En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger qui demeure, à travers ses différentes rééditions et augmentations, un livre de référence dans la bibliographie française des deux maîtres de Fribourg. Le rapport souvent sinueux entretenu par la pensée lévinassienne à la phénoménologie constitue l’un des enjeux majeurs de son interprétation et de sa compréhension. En effet, l’effort philosophique de Levinas aura sans doute consisté à inventer et à faire advenir dans son écriture un idiome « éthique » apte à emporter une défection –c’est son mot dans Autrement qu’être– de toute phénoménologie, du visage en l’occurrence, de toute ontologie, de toute « -logie ». Retracer la « voie » de Levinas, c’est d’ailleurs en bonne part rendre compte de ce lent arrachement, jamais tout à fait accompli peut-être (c’est un point qui mérite discussion) mais remarquablement propice, comme geste de pensée, à la fécondité conceptuelle du maître-ouvrage de 1974, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. Que se passe-t-il pendant la cinquantaine d’années qui séparent la thèse et le grand œuvre ainsi que les textes qui lui sont contemporains ?
Il est notable que l’arrachement, s’il forme la trame continuée de la voie lévinassienne, est annoncé dès le prime commencement comme tâche et urgence philosophiques. En effet, en 1935, dans son premier texte d’auteur, De l’évasion, Levinas avance le motif, voire le concept d’une pensée très singulière de la liberté, ou plutôt de la délivrance, qui refuse radicalement de se donner dans la forme d’une ontologie. L’événement fondamental de l’être, ce n’est pas l’être, explique-t-il, c’est le « besoin d’évasion » hors de l’être, hors de la suffisance du fait d’être, de l’exister brut et anonyme, déterminé comme il y a et qualifié de « révoltant ». Le besoin foncier de sortir de soi, de briser l’irrémissible asservissement du moi à soi-même, dans « l’expérience pure de l’être pur », désencombre et libère l’ipséité du sujet. Ce que Levinas nommera plus tard « l’humain de l’homme » ou encore « le vraiment humain » se tient dans cette évasion hors de son être-rivé à soi. Cette impossibilité pré-ontologique de ne pas sortir de soi qualifie ainsi un événement de l’être antérieur à l’être lui-même. Les exemples sur lesquels s’arrête le texte de 1935 (la nausée, la honte, l’être-mal dans sa peau, le plaisir) débouchent sur le constat que l’évasion « échoue ». Mais il ne faut pas se méprendre sur le sens de cet échec, comme y inclinent certains commentaires. Il est consubstantiel à l’évasion dont il qualifie la nature d’une part, comme « excendance », et qu’il assure de sa dynamique propre d’autre part. L’évasion ne se peut que comme une sortie qui ne sait pas où elle va et ce ne-pas-savoir fait d’elle ce qu’elle est. Avec De l’évasion, se dispose donc une topographie contre-ontologique que l’œuvre ultérieure ne quittera plus, une intuition programmatique, le besoin de sortir, qui sera dépliée selon des courbes et des accentuations différenciées. Mais une différence notable se remarque. L’évasion, si elle désigne bien une ouverture vers l’altérité de l’autre-que-soi, ne détermine pas pour autant une relation éthique à autrui. C’est l’érotique qui en dessine alors le registre le plus insistant. On peut désormais mieux en circonscrire les contours et en repérer les modulations, y compris dans son rapport complexe mais persistant à l’éthique. En effet, la publication récente (2009) des Carnets de captivité (1940-45) impose une lecture des textes de jeunesse dans leur cohérence profonde et leurs thématisations propres. On peut parler d’une première étape de la voie lévinassienne constituée par un ensemble de textes où la sortie hors de l’être et de sa compacité d’il y a est avancée comme l’événement primordial de toute subjectivité. Ni pour-autrui, ni visage, ni responsabilité dans ce premier segment de la trajectoire –mais déjà un autrement qu’être. La lecture des Carnets est à cet égard très instructive. Les annotations de captivité consonnent évidemment avec la thématique de l’évasion. Elles y ajoutent de très importantes précisions ou plutôt elles en complètent subtilement les analyses. L’évasion s’évade de l’être, mais vers quoi s’évase-t-elle ? Vers une temporalité de « quelque chose qui n’est pas être », comme l’indique une note, et qui a pour nom « amour ». L’amour, y compris dans sa dimension sexuelle où Levinas, qui lit alors intensément La recherche du temps perdu, voit l’origine même de toute socialité, renvoie à autrui dans son mystère, son insaisissabilité et son irréductibilté. Il ne se peut pas en effet comme fusion dans une unification érotico-ontologique qui serait aussi synchronisation. Le propre d’Eros, c’est sa dualité insurmontable, la séparation qu’il traverse sans pouvoir l’abolir. Eros s’ouvre au sujet humain comme intervalle d’un temps duel, d’un duel temporel. Les Carnets retrouvent ici la phénoménologie du plaisir contenue dans De l’évasion selon laquelle l’instant du plaisir se fractionne et se dissémine dans une extase où le soi s’abandonne à sa dérive –tout le contraire d’une concentration instantanée où la durée s’annulerait. En sortant de l’être, on ne sort pas du temps. Au contraire, on s’insinue dans les intervalles du temps pour sortir de l’être. Sous cet aspect, Eros suspend la présence de l’être et rejoint peut-être la promesse portée par le besoin de sortir.

Ainsi la période de jeunesse dispose des thèmes et des concepts que l’oeuvre ultérieure continuera d’accompagner en leur imprimant des torsions diverses. On peut en effet considérer que la pensée de Levinas, prise dans l’ensemble de son parcours, déploie très finement, et parfois comme en sourdine, une véritable métaphysique de l‘amour et de l’Eros. La publication des Carnets de captivité permet d’affermir cette position. Les analyses de jeunesse ne cessent de hanter l’écriture lévinassienne de l’éthique. De la « Phénoménologie de l’Eros » contenue dans Totalité et infini jusqu’à ce propos tenu par Levinas dans un entretien de 1985 : « Ce qui est vraiment humain, c’est –ne vous effrayez pas de ce mot– l’amour… » , une méditation de l’amour se déploie sans terme et s’interroge, dans l’inquiétude souvent, sur l’équivoque de son rapport à la responsabilité éthique emportée par le face à face avec le visage.

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La philosophie d’Emmanuel Levinas

Par Gérard Bensussan

Le registre où s’inscrit massivement la pensée d’Emmanuel Levinas, l’espace où son actualité sans éclipse en a imposé les motifs, c’est l’éthique, chacun le sait même approximativement. Dans la réception de son œuvre au sens le plus large, c’est-à-dire par un public de non-spécialistes, et alors même qu’elle convoque une conceptualité si neuve qu’elle a la réputation d’être difficile, le thème de l’éthique et le thème plus ou moins concomittant de la responsabilité se sont amplement diffusés et ont connu une remarquable fortune. Il convient d’autant plus de se rendre attentif aux nombreux paradoxes de cette éthique et de faire preuve de prudence théorique devant ses usages multiformes et les contre-sens qu’ils peuvent susciter. Un bref aperçu de ce que furent en France la réception de Levinas et son histoire dans le panorama mouvant des idées philosophiques permettra d’en éclairer la complexité. La connaissance et la reconnaissance de l’oeuvre ont été relativement tardives et en bonne part réactives. Pendant une trentaine d’années, Levinas n’a été ni lu ni entendu, sauf par quelques « amateurs » qui allaient l‘écouter au Collège philosophique de Jean Wahl ou à l’Ecole Normale Israélite Orientale pour ses lectures talmudiques du samedi matin. Les grands débats de l’après-guerre sont marqués par l’existentialisme et le marxisme puis par le structuralisme. La conjoncture politique, la guerre froide, les guerres coloniales, le thème mobilisateur du « changer le monde » les surdéterminent en large part. Aussi ces grandes confrontations publiques ignorent-elles complètement Levinas, alors que lui ne les ignore nullement, certains de ses textes et articles en témoignent avec précision. Le recul permet de comprendre ce qui s’est passé, du silence fait sur l’œuvre à son accueil œcuménique. Les années soixante et soixante-dix furent très attentives à l’histoire, dans son mouvement ou dans ses structures, c’est-à-dire à ce que Levinas déterminera comme « totalité ». L’époque était soucieuse d’urgences immédiates et collectives où l’individu ne pouvait se donner sens qu’en se subordonnant à un projet qui le dépassait et l’englobait, à une perspective révolutionnaire universelle et mondiale. Une méditation comme celle de Levinas, sur ma responsabilité pour un autre singulier quoi qu’il fasse, au point que je peux être responsable de sa responsabilité même, et sur l’unicité inentamable de la subjectivité répondante, ne pouvait alors apparaître qu’intempestive, hors-situation et sans effets d’actualisation. La conjoncture qui permit ensuite que Levinas soit lu est portée par une récession générale des « sciences humaines », surtout du marxisme et du structuralisme dominants dans les années soixante-dix, récession liée elle-même à l’histoire du monde, à des événements politiques planétaires et en particulier à la fin du communisme. Le nouveau paysage idéologique qui en sortit pourrait être décrit comme la mise à mort de la mort du sujet. Selon la thématique et parfois la vulgate structuralo-marxiste, nous sommes agis, et non acteurs, et les sujets ne figurent que de simples porteurs de fonctions, un montage de discours et de dispositifs, des agencements, soit l’expression d’un processus dont ils ne seraient que les supports inconscients et déterminés. En promouvant une forme quasi-paroxystique de la responsabilité, ma responsabilité, à moi, par-delà toutes les déterminations dont je peux bien être le siège, Levinas semblait autoriser, à rebours d’une pensée jusque là hégémonique et à un certain moment de l’histoire intellectuelle mais aussi politique, sociale, idéologique, une sorte de réappropriation de soi du sujet, de son individualité agissante, de sa capacité d’initiative autonome.
Or, en dépit d’apparences de vraisemblance, il y eut là, sous bien des aspects, une équivoque, voire un véritable contre-sens.
La responsabilité lévinassienne, en effet, ne résulte aucunement d’un « je veux » actif ou d’une décision autonome. Elle constitue au contraire une prédétermination originelle du sujet, et, à bien y regarder, venue de bien plus loin encore que l’inconscient ou les rapports de production. Prise dans ce contre-sens, peut-être inévitable dans un premier temps, la pensée lévinassienne a couru le risque de se simplifier, de se schématiser et de se figer en quasi-idéologie morale. L’époque était en effet, et sans doute y sommes-nous encore, à la morale altruiste et humanitaire, à l’inflation verbale des éthiques parcellisées confondues avec des codes déontologiques, à la redécouverte de l’entreprise, du marché, mais aussi des droits de l’homme. Epoque de « foire aux éthiques », comme dit Platon des constitutions, à propos de la démocratie : une éthique du journalisme, une éthique médicale, une éthique patronale, sportive, gastronomique, tant d’autres éthiques encore, juxtaposées, spécifiées dans des règlementations professionnelles et empruntant à des positions théoriques diversifiées, l’éthique du discours, l’éthique communicationnelle, le néo-aristotélisme, l’utilitarisme, le contractualisme, le communautarisme, le différentialisme, la réflexion méta-éthique, les éthiques appliquées. Ces déterminations morales pratiques, sectorielles et concurrentes, peuvent bien avoir leur importance effective du point de vue de la question de l’agir et même aider à sa fondation philosophique. Mais elles n’ont rien à voir avec l’éthique dont Levinas fait le pivot de toute pensée de la subjectivité.
Son ambition philosophique, en effet, n’est pas de fournir, dans l’éventail déployé des disciplines de la philosophie, de l’épistémologie à l’anthropologie en passant par l’herméneutique, une théorie nouvelle de l’éthique comme étude de l’ethos, analytique du comportement humain moyen et général. Contre un certain nombre d’opinions reçues, il faut commencer par souligner que Levinas ne propose pas de morale. Il nous enjoint même de veiller à ne jamais en être « dupe » –ce sont les premiers mots de Totalité et infini. Il faut donc, à bien le lire, se garder de la tentation hâtive et périlleuse de chercher dans cette pensée une éthique prescriptive comportant des lois ou des règles normatives susceptibles d’améliorer la qualité morale d’une communauté historique donnée. Cette clarification préalable est d’une grande importance. L’éthique de Levinas ne désigne pas la systématisation plus ou moins cohérente de l’ensemble des règles de conduite d’un groupe humain. Elle ne fonde pas davantage la possibilité d’une justification rationnelle des normes morales sous un principe unificateur. Il est donc bel et bien requis de l’entendre et de l’interpréter en son sens extra-moral.

Que vise cette pensée, à quoi s’efforce-t-elle alors ? Ce que tente Levinas, c’est de dire la signification de « l’humain de l’homme » –soit le « non-synthétisable », selon son expression, ce qui, de l’homme et dans l’homme, ne se laisse jamais totaliser sans reste ni comprendre dans une totalité de « sens ». La pensée de Levinas est une Ethique de l’Ethique, selon l’expression de Derrida, une éthique sans loi, sans concept, sans morale, et qui précède sa détermination en lois, en concepts et en morales. L’éthique lévinassienne caractérise ainsi une entreprise de pensée attachée en profondeur à l’élucidation de la subjectivité humaine, moins pour en déterminer les fondements que pour en remonter le cours, en quelque sorte, et en retrouver la prime inspiration en suivant l’axe incertain du rapport de l’homme à l’homme. L’éthique lévinassienne propose de penser le rapport interhumain sur le mode de la rencontre, de l’inattendu, de l’événement d’une effraction. et plus radicalement encore, par voie de conséquence, comme un rapport à l’infini, dont le visage, lieu de l’effraction, serait dans sa dénudation absolue la trace, soit le non-lieu. Le visage barre donc toute définition. Définir le visage reviendrait à oublier l’infini qu’il signifie dans le fini de sa définition. Autrement dit : si l’autre est ce qu’il est, c’est-à-dire s’il est défini et quels que soient les contenus de sa définition, s’il est enfermé dans une essence quelle qu’elle soit, il n’est plus l’autre, il est ce qu’il est, il est son être même. Ce ne sont donc jamais des propriétés ontiques, des propriétés qui sont et qui font l’autre, en son altérité de sujet singulier, mais son visage en tant que nudité « sans qualités », sans être identifiable.

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Cette blancheur de cette neige sur un versant des Vosges dans sa luminosité est-elle envisageable, selon le mode de la prédication, comme un attribut ? L’intensité de cette blancheur est-elle mesurable physiquement ou psychologiquement ? Sans aucun doute, cette intensité-là de ce blanc-là est bien une grandeur intensive, toutefois la grandeur intensive ne se mesure pas, ne peut pas être soumise à l’ordre et à la mesure, puisqu’elle n’est rien de quantitatif. Nous devons précisément au théologien franciscain Duns Scot (1266-1308) d’avoir dévoilé une grandeur qui échappe à la catégorie de la quantité, en termes médiévaux, une grandeur non catégoriale, mais transcendantale (pas au sens moderne de conditions de possibilités, mais au sens scotien du dépassement des catégories) qui permet d’arracher l’infini à toute entente privative ou négative. C’est dans le contexte de la formation d’un concept positif de l’infini comme infini en acte que Duns Scot nous parle de la blancheur dans son intensité : « Si la blancheur était au dixième degré d’intensité, quelque simple qu’elle fut sous tous ses modes dans la chose, elle pourrait être conçue sous la raison de tant de blancheur, et dans ce cas, elle serait conçue parfaitement, par un concept adéquat à la chose même » (Ordinatio I d.8, p.1 q.3, 139). La différence réside ici dans la conception de la blancheur sans son degré d’intensité et celle de la blancheur dans son degré d’intensité. Que concevons-nous lorsque nous nous bornons à concevoir cette neige comme blanche, abstraction faite de son degré d’intensité ? Nous ne concevons pas cette neige dans sa blancheur propre et singulière car toute blancheur propre et singulière admet un degré d’intensité. La blancheur sans son degré d’intensité est une blancheur vide et le concept que nous en avons, précise Duns Scot, est par conséquent un concept imparfait. Le degré d’intensité de la blancheur n’est pas en effet une détermination qui s’ajoute à la blancheur, un attribut de la blancheur nous apprend Duns Scot, il est dit son « mode intrinsèque » de sorte que la distinction de la blancheur et de son degré d’intensité est une distinction modale. Ce mode intrinsèque caractérise la blancheur dans sa réalité et son effectivité : toute blancheur réelle et effective est une blancheur d’un degré déterminé d’intensité. Or ce degré d’intensité n’est rien d’autre qu’un degré de puissance ou d’activité de la blancheur : la blancheur effective a la puissance de luire, son activité est cette luminosité qu’elle déploie d’elle-même. Dans le degré de luminosité de cette neige sur ce versant des Vosges, c’est la neige elle-même qui se déploie dans son activité. Nous croyons, de façon moderne, que les étants sont des objets que comme tel, ils sont dépourvus d’activité, de sorte que nous leur prêtons notre activité puisque nous sommes, à titre de sujet, les seuls êtres actifs comme nous l’a magistralement enseigné Berkeley repris par Kant et Fichte. Mais Duns Scot ignore notre moderne distinction du sujet et de l’objet, et dans la perspective qui est la sienne, tout étant en tant qu’il est un étant, est actif et possède un degré d’activité qui est aussi son degré d’être. Seul un non étant, une chimère, n’a aucune activité, car il n’est même pas en force d’être et d’exister. Être un étant réel et effectif (pas un néant non existant), c’est être un degré d’intensité qui est degré d’être et d’activité. C’est pourquoi l’infinité actuelle nomme le plus haut degré d’être et d’intensité, c’est-à-dire le degré indépassable, alors que la finité nomme un degré d’être dépassable. L’infinité et la finité ne sont donc pas des attributs de l’étant, mais le degré d’être et d’activité des étants réels et effectifs, en somme leur réalité ontologique et leur activité. L’étant, quant à lui, ne nomme que l’ouverture à des modes d’intensivité différents. Aussi, l’étant actuellement infini est l’étant dont la puissance est infinie, l’étant tout puissant (celui qui dépasse tout ce que nous pensons possible). Que signifie en somme le concept d’étant ? Il signifie l’ouverture à tout degré de puissance et d’activité, autrement dit à tout degré d’intensité. C’est pourquoi Duns Scot dit que le concept d’étant sans le mode intrinsèque est imparfait, comme l’est le concept de blancheur sans son intensité.

François Loiret

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Duns Scot est le créateur du concept d’univocité. Un concept tout à fait inédit puisqu’en affirmant l’univocité de tout, aucun étant ne pourra plus se placer en-dehors de ce plan, de cette couche uniforme qu’il appelle l’Etre. Les étants s’y distinguent selon différentes modalités, différents degrés qui ne sont pas tous actuels ni forcément visibles. Par exemple, entre deux vagues on pourra dire que l’une est plus forte que l’autre. Elles sont actuelles au même titre et on les verrait tracer leur ligne, comme des parallèles, en prenant un peu de hauteur. Mais entre les deux vagues, on peut cependant imaginer des échos, des reflets, un renvoi chatoyant de clameurs et de pâleurs, ombres et lumières qui n’existent pas de la même manière, davantage qualitatives ou virtuelles.

Sans cette virtualité, l’Etre ne serait rien, fade, gris comme un calme plat. Il y a une univocité de l’Etre qui implique que Dieu, l’homme ou la plante se trouvent inclus sur un même plan, sur une même barque, embarqués en une même aventure. Mais ils ne se différencient pas selon le même degré d’intensité comme on peut le voir sur cette image enneigée dont toutes les vagues ne manifestent pas la même puissance ou la même intensité (ce qui n'est pas sans rapport avec la question de l'identité évoquée dans le précédent "post", une individuation nommée Haeccéité par Duns Scot). Peut-on aspirer à un degré d’intensité qui soit infini ? C’est là une question qui concerne notre salut. Nous aurons comme prochain texte, un petit Strass de François Loiret sur la blancheur selon Duns Scot. Il est l’auteur d’un livre important. En voici le titre : Volonté et infini chez Duns Scot, Paris, Editions Kimé, 2003, 504 p
jcm

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« Un peuple, ce n'est pas autre chose que ce qui répond au principe de la non-généralité. Rien de général n'existe, même s'il y a des règles générales, qui, elles, ne sont pas des existants. Ce qui existe est singulier et sans doute la culture occidentale est-elle la seule qui soit passée par l'épisode d'une discussion sur l'existence des « universaux » : ce n'est pas par hasard, il lui fallait produire les distinctions nécessaires pour pouvoir manier des objets de science distincts des choses de la perception. Mais on pourrait montrer que, même pour ceux qui affirmaient l'existence d'« universaux » (qualités ou propriétés réelles), ces existences n'en étaient pas moins singulières à leur façon. Quant à l'existence de Dieu, il va de soi que, tout en enveloppant l'intégralité des universalités, généralités et particularités possibles, elle ne peut être - pour peu qu'elle soit - que l'existence la plus singulière possible.
Tout va par divisions, spécifications, distinctions, même des grands « règnes » : les minéraux ont leurs classes, ordres, familles, etc. Combien plus encore les végétaux et les animaux - jusqu'à ce que les supplantent, les remplacent ou les écartent, pour le meilleur ou le pire, ces autres façons d'exister que produit notre technique et qui se mettent à compliquer, modifier, altérer notre identité humaine.
Mais il n'y a jamais, ni dans la nature, ni dans la technique - aussi longtemps qu'on peut les distinguer - un pur individu. Tout commence avec l'espèce, non avec l'individu. Ce n'est pas une affaire de paléontologie, mais d'ontologie tout court : l'être est pluriel ou il n'est pas, et il l'est sur tous les registres d'être. L'humanité ne commence pas avec un couple originaire mais avec un groupe et comme un groupe. Ou mieux, sans doute, comme plusieurs groupes (qui d'ailleurs ont pu ne pas tous être d'emblée « humains » au sens où nous l'entendons). Ce qui déjà forme la loi des existences en général -la pluralité et le rapport, sans lesquels on ne voit pas même ce qu'« exister » voudrait dire- s'impose de manière redoublée, si on peut le dire ainsi, à ces existants dont le trait distinctif est d'appartenir à l’élément du sens (JLN, Identité, Galilée, 2010, p. 52.»

Cher Jean-Luc. Merci pour ce beau livre qui vient de paraître. Une question : âme, moi, monade, mode, individu, sujet,personne morale, Esprit, subjectivation, etc... autant de noms pour dire une certaine unité. Toi, tu as un nom pour dire ce qui fait « un » peuple : « une » ligne ? « un » sillage?

Cher Jean-Clet, je te réponds très vite faute de temps :

Oui, je crois que nous ne sommes pas encore allés assez loin pour nous débarrasser d'une façon de penser qui toujours commence et finit à l'individu - au "sujet" (quoi qu'on veuille dire avec ce mot, il reste individuel). Mais l'individuation est un processus infini, qui ne finit pas et retourne à la mêlée du monde. Existe toujours d'abord et pour finir cette mêlée.

" le sujet est-il nécessaire ?" j'ai pris récemment cette question pour titre d'une petite intervention - "sujet", comme mot, c'est très lourd - "subjectivation", encore pire - et tout cela nous remet toujours dans cette sorte de bowling où chacun est derrière sa glissière, parallèle aux autres - mais la réalité est tout autre : c'est plutôt le champ de foire que le bowling
Certes il y a des "un", quelque un qui fait son sillage d'un, c'est certain - mais un sillage, et donc d'abord l'ouverture dans l'eau d'une étrave, puis le sillage, long, très long mais qui pour finir se perd à nouveau dans la mer (pas le champ de foire, donc, la mer, ses vagues, poissons, méduses, coquilles...)

D'où l'importance du nom : il est la lame de l'étrave et l'écume du sillage.

Jean-Luc Nancy

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Cher Jacques Derrida,

Flânant entre les brumes de Strasbourg et le sillage de l’Ill (un nom qui me donne à penser aux iles), me revient à l’esprit le personnage de Robinson, son fol sillage dans le sable craignant de perdre l’usage de son nom mais cherchant dans le déplacement des signes ainsi tracés sous ses pas, la possibilité de ne pas sombrer au bord du silence entrevu à même le langage, dans la séparation des pas comme des mots. N’ayant personne à qui parler, on déplace sans cesse la frontière des signes, on en diffère le sens dans les parcours homonymes de la ressemblance. Et je me rappelle que nous avons discuté de cette folle écriture de signes lancés comme des reliques le long d’une langue oblique en laquelle on sent affleurer toutes les autres.

Notre échange à ce sujet fut très bref, n’est-ce pas ? Le temps de descendre ensemble les quelques mètres de la rue Descartes d’une marche anormalement ralentie. Me rappelant ces pas en votre parage, cette impulsion du souvenir me fait quitter d’une marche décidée les abords de l’Ill. Je pousse la porte de la librairie « Quai des brumes » (très de circonstance vu le temps qu’il fait ces jours ci) dans l’idée de feuilleter « La bête et le souverain » dont j’ai vu le deuxième volume à la Fnac de Mulhouse, la semaine dernière, en me promettant de lire d’abord la première partie. Il me faut commencer par le commencement, prendre l’escabeau rond et noir pour saisir ce premier tome, m’asseoir dessus comme ferait un cabot tranquille, et puis tourner les pages. Ce que je fais là, de manière impassible, occupé tout entier par la beauté du titre.

Le livre date de 2008, livre posthume qui laisse dans l’air le sillage de votre voix interlope. C’est un gros livre donc, je vous assure et pas facile à consulter sur un escabeau. Au point de gêner une dame qui s’impatiente devant les rayonnages, interrompant le fil de ma lecture. Ce qui me fait sauter de mauvaise grâce les pages pour me mener à la fin de l’ouvrage où je tombe sur un texte fort long, au moins quatre feuillets qui ressemblent à quelque chose qui m’est bien connu mais dans un contexte, une typographie tellement en-dehors de mes habitudes que je ne comprends pas tout de suite qu’il s’agit de moi, du texte que j’ai écrit en 1995 sous le titre étrange d’ «Ossuaires». Pas de doute, c’est bien un extrait de mon livre, hyper long, mais caviardé par des remarques qui ne se trouvent pas dans l’original. Ainsi donc notre discussion, le long de la rue Descartes, s’est poursuivie jusqu’ici, maintenant, au moment où je la découvre avec deux ans de retard par rapport à sa publication, comme affectée d’une différance indélébile. Une discussion spectrale entre vous et moi qui me revient sous la forme du revenant ! Le nom en bas de page, évidemment, ressemble au mien ! C’est le mien, mais avec un glissement tel qu’il ne peut s’agir que de la trace d’une conversation interminable, commencée au dévalement d’une rue et poursuivie par la ligne vivante de l’écriture jusqu’à cet escabeau de "Quai des brumes".

J’aurais aimé vous remercier et je le fais avec beaucoup de délais n’ayant jamais su que vous aviez lu mon livre d’une lecture aussi attentive et si généreuse. Nous avons sans doute peu de mal à imaginer que dans l’espace se distribuent des objets qu’on ne voit pas actuellement. Bergson pensait de même que le passé est contemporain du présent, qu’il persiste là, tout près, pris d’une différance qui porte les œuvres et les hommes dans une durée qui nous touche et nous fait nous toucher de si loin. Ce serait là, je crois, ce que vous appeliez si bien une "carte postale". Est-elle arrivée à bon port ? M’a-t-elle trouvé, finalement, mais comme par défaut d’adresse, par les détours d’une franchise qui n’est plus postale ? Oui, la carte m’est parvenue autant que ce mot pourra franchir l’espace du temps qui dissémine les rencontres, ouvrir la serrure des mots glissés dans la marge. Et ce parchemin que je vous renvoie n’est que bouteille jetée à la mer, au-delà nos pas disséminés.

Avec mon meilleur souvenir,

Jean-Clet Martin

Derrida,
La bête et le souverain, Galilée, 2008 p. 451-455
The Beast and the Sovereign (Trad. G. Bennington)

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Hantée par le thème du mal, l’œuvre de Jacques Chessex se clôt sur l’évocation d’un humain monstrueux, ou d’un monstre humain, le marquis Donatien-Alphonse-François de Sade. Le Vampire de Ropraz, en 2007, confrontait le lecteur à un univers inquiétant et pourtant familier, le Haut-Jura, lieu de résidence de l’auteur, dont le calme presque ennuyeux était dévasté par des actes sanglants et indicibles : le viol, la mutilation, le cannibalisme, pratiqués sur les cadavres de pures jeunes filles. L’humanité mise en question dans ce roman fondé sur des faits-divers réels ne triomphait pas, le crime révélant les bassesses de chacun, voisins, enquêteurs, visiteuses de prison…

Dans ce roman, publié à titre posthume, ce ne sont pas les horreurs commises par un paysan inculte, systématiquement répétées, qui occupent le narrateur ; il s’attache ici à transcrire les derniers moments du divin marquis reclus dans son hospice de Charenton, bravant la mort en persistant dans sa révolte contre Dieu. Le corps n’est qu’un instrument dont Sade se joue. Progressivement réduit à un amas de chair corrompue, « quasi obèse, maintenant adipeux, persillé de blanc et de rouge » comme une viande à l’étal d’un boucher, il est démenti par « l’oeil bleu » et « l’esprit [qui] brasille » « - la parole de M. de Sade est toujours aussi tranchante ». Sade se meurt ; assistant en spectateur à sa propre dégradation, il persiste à affronter la douleur – si proche du plaisir – en s’infligeant des souffrances menant à une pénible et modeste jouissance, lui associant une jeune fille de seize ans, Madeleine (prostituée et rachetée de ses péchés?) qu’il torture à loisir. Celle-ci se précipite au devant de ses supplices, fascinée par son bourreau, comme le sont presque tous ceux qui le côtoient dans cet asile, médecins, prêtre même. Sans doute perçoivent-ils au-delà des apparences une volonté de s’affranchir de l’hypocrisie, d’atteindre la vérité. « Au-dedans ce corps ruiné, la honte des viscères usés, des humeurs louchement infectées ; au-dehors une parole acérée malgré l’infirmité de la bouche, un regard d’azur pur sur les mensonges du monde ».

Le récit s’insinue dans les moindres délices et les plus infimes souffrances, à ce moment où celles-ci se substituent de plus en plus aux premières. M. de Sade est constant dans le plaisir et la douleur, punissant son corps (dont la description sinistre et obscène n’est pas épargnée au lecteur – mais c’est une violence nécessaire), comme s’il voulait en accélérer la destruction. Et en effet, chaque membre, chaque organe semble pourrir, se déliter : de la viande persillée des premières pages ne subsiste bientôt plus qu’un souvenir, la carcasse pourrissant, se putréfiant, s’évanouissant en crachats, glaires et odeurs délétères. La chair, instrument de la mutilation spirituelle, doit garder la mémoire des supplices comme des encoches faites sur une arme meurtrière… La vie agit comme le soufre (celui dont il observe les effets dans son Voyage à Naples) sur les tissus adipeux du marquis, le faisant fondre en une érosion macabre, purulente et inéluctable. Le soufre du diable, dont Sade enveloppe parfois les importuns… Dans son agonie, il ne se renie pas. Ses cris impies épouvantent ceux qui les entendent : « Mort à Dieu », souffle-t-il dans son dernier râle. Son corps mort, que reste-t-il ?

Le roman, ici, bifurque. Sa première partie se développait sur les quelques semaines de l’agonie du marquis ; après sa mort, celui-ci semble pourtant peu désireux de quitter ce monde. L’on croirait que cette entreprise de destruction systématique du corps a libéré l’esprit, qui se matérialise tout de même en un objet débarrassé de toutes les scories de la chair. Un crâne à « la beauté ivoirine », surpassant les saintes reliques ornées de pierreries que l’on peut voir dans un couvent de Fribourg. Le médecin qui l’a exhumé le tient entre ses mains, l’observe avec ravissement : « jamais il n’a tenu de ses mains ni contemplé de ses yeux une si belle et claire pièce que le crâne de M. de Sade, dont l’os luit, les orbites regardent et voient, la mâchoire ironiquement conservée rit d’un rire vainqueur et parle, oui parle tous les mots de l’œuvre et de la philosophie du marquis ». Corps et esprit, chez Sade, ne sont pas dissociés, et sa volonté d’abîmer l’enveloppe charnelle est une révolte contre la pensée totalitaire et conformiste : en cela, le roman s’éloigne du rationnel, s’acharnant à contredire l’approche philosophique de la relation existant entre corps et esprit, pour mieux y faire réfléchir, peut-être.

Chez Hegel en effet, « la boîte crânienne n’est pas un organe de l’activité, pas plus qu’un mouvement parlant ; ce n’est pas avec la boîte crânienne que l’on vole, assassine, etc., pas plus que pour de tels actes elle ne fait la moindre mimique, en sorte qu’elle deviendrait geste parlant » (Hegel, Phénoménologie de l’esprit, « Certitude et vérité de la raison », Folio Essais, p. 324). Ce crâne au contraire semble animé d’une volonté propre, passant d’un possesseur à un autre, semant autour de lui les morts violentes, accidents, suicide, assassinat. Il semble « diffuser une lumière venue de sous l’os », « comme s’il était encore vivant, ou visité à l’encontre de tout bon sens par son ancien propriétaire ». Cette liberté durement gagnée le conduit jusqu’à nous, par l’intermédiaire du narrateur qui le convoite mais y renonce, par peur d’être possédé – ou de posséder. Vanité des vanités, cette boîte osseuse se donnant à celui qui le désire est-elle encore libre ? La réflexion est suspendue : au lecteur de la poursuivre, guidé par les beaux vers d’Eichendorff qui closent le roman :
« Wie sind wir wandermüde –
ist dies etwa des Tod?“
„Comme nous sommes las d’errer! Serait-ce déjà la mort ? »
… poème étrangement prémonitoire, unissant personnage et auteur ?

Oeuvres citées :
Jacques Chessex, Le dernier crâne de M. de Sade , Grasset, 2009
Jacques Chessex, Le Vampire de Ropraz, Grasset, 2007
Hegel, Phénoménologie de l'esprit, Gallimard, 1993 pour la traduction.

Anne Françoise Kavauvea
http://annefrancoisekavauvea.blogspot.com/

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La vision de Pissarro n’est pas seulement claire ou limpide. Parfois la clarté recouvre d’une trop grande évidence la simplicité de ce qu’il fallait voir comme une lampe qui éblouit. Le clair peut alors tout oblitérer. Mais là, nous le voyons bien, le clair n’est pas seulement distinct. Il forme un bloc d’une parfaite transparence. Descartes utilisait le mot « évidence » pour dire non seulement ce qui va de soi, mais ce qui se voit de soi, la vision telle qu’en elle-même. Et ce qui se verrait ainsi se distinguerait forcément des autres éléments comme une « nature simple », rejetant le reste dans l'ombre. C’est le sens de l’expression « clair et distinct », un atome d'évidence comparativement auquel le reste sera plus obscur. Il me semble au contraire qu’on a ici une clarté équanime qui transparaît partout, une transparence ouvrant accès à tous les éléments du paysage. Rien ne cachant rien. Rien n’occultant autre chose. Tout se donne sur le même plan, la même tranche d’un temps absolu.

*

L’image se rend ici claire et indistincte, limpide d’une eau qui coule sur tout sans mettre à part aucun atome de lumière. Tout conspire avec tout selon une sorte de chemin qui ne fait obstacle à rien. Ce n’est pas « un chemin qui ne mène nulle part » mais bien mieux un chemin qui mène à lui-même et qui, faisant cela, se raccorde à la moindre poudre, au moindre pollen devenu visible en soi. Le chemin ne conduit plus qu’au chemin sans destination autre que cette tranche de temps, cet instant où brillent mille brindilles et mille poussières sans ce gêner aucunement. Alors le ton se rend uni et dans cette unité montre un instant si dense, si plein qu’il sort de la durée pour durer toujours quoi que nul ne lui prête attention et sans que personne ne l’ait vu spécialement.

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