Production de subjectivité

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Devenir-hybride, corps-prisons et corps-plateaux

Nos productions de subjectivités se confrontent à de nouveaux agencements entre l’homme et la machine, les humains et les non humains, la « nature » et les artefacts, la technique et l’imagination, la science et la fiction.
Qu’est-ce qu’un corps désapproprié de ses organes « naturels » ? Un sujet qui ne retrouve plus son unité dans ses Moi(s) éparpillés, et découvre que cette « unité » était construite ?

Nouvelles prothèses technologiques

Le 28 novembre 1947, Antonin Artaud déclare la guerre aux organes, dans sa célèbre allocution radiophonique Pour en finir avec le jugement de Dieu. Avec le corps sans organes (CsO), il invente un nouveau corps politique, un moyen de lutter contre la belle unité de l’organisme. L’organisme n’est pas le corps, mais ce qui impose au corps des fonctions, des liaisons, des organisations dominantes et hiérarchisées. Chaque organe peut devenir un objet partiel, dériver vers des devenirs imprévisibles, tout comme la voix d’Artaud, devenue indépendante du reste de son « organisme », peut affirmer que « le corps est le corps. Il est seul. Et n’a pas besoin d’organes. Le corps n’est jamais un organisme. Les organismes sont les ennemis du corps. »
Jamais donné d’emblée, comme peuvent l’être notre visage, nos jambes, nos bras, le CsO fait l’objet d’une expérimentation. « Ce n’est pas rassurant, écrivent Deleuze et Guattari, parce que vous pouvez le rater  » : désir et anti-désir, force de vie et puissance de mort, production et anti-production, le CsO est dangereux, inquiétant. Il peut souffrir, s’emballer, dériver, se révolter, proliférer ou se détraquer : « Ce n’est pas du tout une notion, un concept, plutôt une pratique, un ensemble de pratique. » Corps de l’hypocondriaque qui perçoit la destruction progressive de ses organes ; corps paranoïaque attaqué par des influences hostiles extérieures et restauré par des énergies divines ; corps schizo plongé dans la catatonie ; corps drogué ; corps masochiste qui se fait coudre, suspendre, désarticuler ; corps désapproprié, défonctionnalisé, dé-dominant, dé-séparé de son environnement, aspiré par tout ce qui l’entoure, inspiré par tous ses pores, sans hiérarchie, dilaté par la jouissance, l’angoisse et le désir, au point de former un « œuf » ouvert sur l’infini de son territoire existentiel.

Si l’hybridation de l’homme et des technologies peut être pensée comme un métissage qui lui ouvre de nouveaux devenirs (L’hybridation est-elle normale ?, Bernard Andrieu), l’action de se brancher à une prothèse ou un organe artificiel se vit également comme une expérimentation en intensité, une tentative de se défaire de ses organes « naturels » pour accueillir une forme étrangère, avec tout un théâtre de la cruauté fait de passages de seuils, de ratages ou de rejets qui mettent le corps en péril. Les implants cochléaires destinés aux sourds illustrent bien la difficulté qu’a le corps à accueillir ces organes intrus qui nécessitent parfois un long et terrible apprentissage pour s’agréger (Un homme branché, Implant cochlétaire et surdité, Nicole Farges).

L’utopie transhumaniste, inspirée par le développement des techno-sciences, rêve également de se débarrasser des organes, mais elle rate le CsO avant même de commencer l’expérimentation. Elle fantasme la future « migration » de notre esprit dans des systèmes informatiques qui nous rendraient indépendants d’un corps perçu comme une forme archaïque, un reste d’animalité ou, dans une tradition remontant à Platon, comme « le tombeau » de l’âme. À l’inverse d’Artaud, elle se pose comme l’ennemi du corps au profit d’un nouvel organisme numérique et unitaire, purifié de toutes intensités. Cette rancune contre un corps insatisfaisant, composé de pièces prêtes à tout moment à se détraquer, indignes des « machines » de plus en plus perfectionnées produites par la technologie, peut également être interprétée comme une version contemporaine de la « honte prométhéenne » que Günther Anders diagnostiquait en 1956 dans L’obsolescence de l’homme : « la honte qui s’empare de l’homme devant l’humiliante qualité des choses qu’il a lui-même fabriquées.  »
Dans le débat philosophique des grands auteurs de référence, il est d’ailleurs essentiellement question de craintes et de raidissements dans un monde post-humain où les technologies sont hors de contrôle (LVE Quelques textes sur le post-humain, Anne Querrien, Manola Antonioli). Il serait nécessaire de plier et déplier ces critiques dans d'autres directions, plus pragmatiques, comme le proposent les travaux de Michel Foucault, de Gilles Deleuze et Félix Guattari, qui ont inspiré les concepts de devenir-hybride de Bernard Andrieu  et de Plurivers de Jean-Clet-Martin.

L’hybridation est-elle normale ?


(Tous droits réservés) 
 

Extraits de l'article paru dans la revue papier

"[...] Car devenir hybride, c’est partager en commun avec un autre en moi une partie de mon identité sans jamais être certain de pouvoir attribuer à l’une ou l’autre part de moi-même ce que je suis en train de devenir. Cette incertitude dans l’être, contre une métaphysique de la substance, définit l’identité comme provisoire et la norme comme culturellement instable. En changeant d’habitus, l’hybride est moins une chimère qui subit sa double nature sans pouvoir la faire varier dans sa composition, qu’un être indéfini sans cesse recomposé. En s’attachant seulement à la forme et à l’image du corps, le vivant du corps est invisibilisé, alors même qu’il modifie à chaque moment les conditions de sa subjectivation. Le silence des organes signe autant la santé que l’activité du corps vivant. Le combat des intersexes à ne pas être assignés, sinon réduits chirurgicalement, à un sexe socialement acceptable, est une revendication d’hybridité, plus que de multiplicité et de dispersion. Ne pas être le même n’implique pas obligatoirement devenir entièrement un autre et être comme étranger à soi-même.

La technologie d’hybridation peut apparaître comme une sorte d’incorporation d’un « objet partiel inédit », car elle ne ferait pas appel à une subjectivité autre comme dans le métissage entendu classiquement, mais proposerait une sorte d’extension corporelle qui va offrir un autre rapport au monde. Pourtant toute technologie exprime dès l’ergonomie de son outil un type d’altérité. Ainsi le corset devait faire corps avec la femme pour la contraindre, dispositif fonctionnant avec la norme qui impose son altérité. Ou aujourd’hui le webphone implique un mode de relations avec les autres par l’immédiateté géolocalisée du réseau. Mais l’incorporation investit aussi les codes de la subjectivité en créant un nouveau paysage dans notre machine biologique. En devenant biotechnologique, notre corps transforme un objet partiel extérieur à lui-même en une partie de son organisation fonctionnelle par des usages subjectifs. Le corps se met en synergie avec l’objet technique, avec ce qui lui manque pour vivre de manière « normale » et/ou se ressentir dans un sentiment de complétude. L’hybridation transforme l’objet partiel non en objet complet, mais en objet complétant le processus de subjectivation, soit de manière objective comme la prothèse ou la greffe pour maintenir une normalité vitale, soit de manière subjective en attestant une mise en réseau du corps avec des objets techniques comme les auxiliaires nomades et autres avatars.

L’hybridation n’est pas pour autant une déshumanisation ou un acharnement technologique à s’externaliser comme l’affirment les post-humains les plus extrêmes. L’implémentation de techniques vient modifier non seulement l’image du corps et le schéma corporel, mais le vécu physique et psychologique. Toute hybridation confronte le corps à une coprésence qui doit être reconnue comme unité par le sujet. Faute de quoi, des techniques comme la dépigmentation de la peau ou la réduction de l’hermaphrodisme à un seul sexe  seraient imposées aux sujets  malgré eux. [...] "

« Natural Born Cyborg »?


Extrait de l'article paru dans la revue papier

"[...] LES MEMBRES DE LA World Transhumanist Association visent explicitement l’optimisation radicale des capacités humaines par l’entremise de divers outils technoscientifiques (existants ou non) : nano-robots, molécules psychoactives, exosquelette, prothèse neuronale, etc. Les promoteurs de ce projet considèrent que modifier profondément l’être humain à l’aide de technologies ne conduit nullement à la dégradation du corps, car l’humain a continuellement entretenu un rapport avec la technologie, tentant depuis toujours, à l’aide d’outils ou de technologies, de repousser les limites de sa biologie. Cela serait, dit-on, dans sa nature : « L’expansion de notre potentiel est justement la principale distinction de notre espèce »(1). À leurs yeux, non seulement l’hybridation entre l’humain et la machine est légitime, voire nécessaire, mais elle est également naturelle. Cette assertion se voit renforcer par l’idée selon laquelle une corrélation existerait entre l’avancement technologique et le progrès humain. De ce point de vue, les avancés technologiques de même que la convergence tant espérée des NBIC (nano-bio-info-cognitivo-technologies) ne peuvent être que fortement encouragées.
Le philosophe Jean-Pierre Dupuy explique qu’une condition de possibilité de la convergence des NBIC réside dans la transversalité du modèle informationnel, soit du transfert de concepts issus des théories de l’information et de la cybernétique des années 1940 à l’ensemble des techno-sciences (2). Aussi, bien qu’il soit difficile de prévoir ce qu’il adviendra de ces recherches, la métaphore informationnelle module déjà notre représentation de l’être humain (3). En réfléchissant sur la spécificité humaine face à ces avancées technoscientifiques, certains penseurs font ressortir les différences entre l’humain et la machine – ce que les deux ne partagent visiblement pas (inconscient, émotion, histoire, etc.) – tandis que d’autres minimisent l’importance de ce qui distingue l’humain de la machine (la corporéité ou la conscience, par exemple). Cela fait dire à Katherine Hayles: « Que l’on résiste ou que l’on accepte le scénario de la convergence, la relation entre les humains et les machines intelligentes exerce une étrange attraction, définissant l’espace au sein duquel les voies narratives peuvent être tracées. Ce qu’il devient difficile d’imaginer, c’est une description de l’être humain qui ne prenne pas la machine intelligente comme point de référence » (4).
La question se pose alors de savoir quel est le « projet philosophique » qui rend théoriquement possible la convergence NBIC (et l’hybridation humain-machine) et qui nourrit, de surcroit, l’idéologie transhumaniste. [...] "

Notes :
1- Kurzweil et Grossman, Fantastic Voyage: Live Long Enough to Live Forever, Rodale, 2005, p. 347.
2- Dupuy, J.-P., Impact du développement futur des nanotechnologies sur l’économie, la  société, la culture et les conditions de la paix mondiale, Conseil général des Mines, 2002.
3- N.K. Hayles, « Computing the Human», Theory, Culture & Society, 22 (1), 131-151, 2005.
4- Ibid, p.132

Second Life : Et si la mort de l’Homme était comique ?

Extraits de l'article paru dans la revue papier

"The Cat, The Reverend and The Slave est un film documentaire d’Alain Della Negra et Kaori Kinoshita sorti en 2010. L’Homme inventé à la Renaissance y est résolument mort. Le film suit les existences dédoublées, voire démultipliées, de plusieurs joueurs de Second Life, entre un monde brick and mortar où la vie semble réduite à peau de chagrin et ce jeu en réseau où les avatars se baladent dans un imaginaire où tous les rêves sont accomplis. 

[...]

Marcus, The Cat, porte des oreilles de chat. Voilà qu’il se retourne, avec sa queue de chat, et bondit de marches en marches jusqu’en haut des escaliers qui conduisent à sa chambre. C’est un furrie, une communauté où chaque membre est à la recherche de son moi animal profond. Les furies existaient avant Second Life, mais le jeu leur a donné une visibilité accrue, et le fur-curious se sont multipliés, comme ce jeune homme interviewé qui se rend à une convention « réelle » de furries et se voit parrainé par The Cat. The Cat explique, je suis hyperactif. J’ai toujours agi comme un chat. Notre capacité d’attention est comme ça. Ce qui brille, on le suit des yeux. Avec son accoutrement et ses réflexes de chat, on l’observe clamer devant un passant qui l’observe : je suis un chat !  On assiste bientôt à un défilé de peluches géantes qui se rendent à une fête technoïde où la stupeur gagne en intensité, alors qu’on les voit s’agiter sur la musique en remuant des bracelets fluos qui éclairent leurs fourrures dans la pénombre. Les plans du documentaire alternent avec le jeu virtuel où la même ambiance est reproduite, mais cette fois, ce sont leurs avatars qui se trémoussent. Puis retour aux humains déguisés en animaux qui gesticulent...

[...]

A la fin du film, les spectateurs partagent une sorte de fascination goguenarde mêlée d’inquiétude. Des âmes perdues, de la science-fiction, c’est ce qui ressort des commentaires, comme s’il existait un mur étanche entre ces joueurs aux identifications déterritorialisées et ceux qui disposeraient de repères encore bien ancrés dans le dit « réel ». 

[...]"

Nos subjectivités, concrètement, entretien avec D. Halperin

Extrait de l'article parue dans la revue papier

ENTRETIEN AVEC DAVID HALPERIN

Voir aussi Défendre la culture gaie.

(...)

J.-P. C. : La sexualité et la subjectivité gaies sont toujours pensées en termes de déficience, de pathologie, quelque chose ne tourne pas rond…

D. H. : Oui, on revient sans cesse sur cette question : qu’est-ce qui ne va pas chez eux, qu’est-ce qui cloche chez les gays, pourquoi se comportent-ils tellement mal, que veulent-ils ? Je ne veux pas évacuer toutes ces questions, car on n’arrive toujours pas à endiguer l’épidémie et je ne suis toujours pas prêt à voir cette épidémie s’éterniser. On est confronté à des problèmes difficiles et urgents. Mais, en même temps, ce qu’on nous demande est quelque chose d’assez inouï. Normalement, on ne cherche pas à endiguer une épidémie par des moyens purement comportementaux. Lorsqu’il y a eu la grippe H1N1, on nous a dit qu’il fallait nous désinfecter les mains, mais on cherchait en même temps à faire vacciner les gens, on n’essayait pas d’endiguer cette épidémie uniquement en appelant à la responsabilité des personnes. Pour le sida, comme il n’existe pas de vaccin ni de remède définitif, on privilégie des moyens comportementaux. Ce qui met l’accent sur la conduite des individus. Mais il faut aussi dire qu’on vit depuis plus de trente ans au centre d’une épidémie : donc des gens vont être infectés, c’est cela que signifie une épidémie, non ? Donc, beaucoup de gens vont être infectés sans que ce soit forcément « de leur faute ». Toutes les pratiques qu’il faut adopter pour se protéger touchent des plaisirs qui sont parfois fondamentaux pour beaucoup de gens. De plus,  tout ce qu’il faut faire pour se protéger serait plutôt facile à accepter s’il s’agissait de le faire pendant six mois, mais pour toute une vie, ce n’est pas du tout évident. On sait désormais que faire la morale aux gens, essayer de leur faire peur, s’ériger en autorité morale pour dicter aux autres les comportements à suivre, ce n’est pas quelque chose qui marche pour la prévention sur le long terme. Donc, je voulais contrecarrer un discours psychologique qui a tendance à responsabiliser les victimes de l’épidémie pour voir si, en revanche, on ne pourrait pas aborder la prévention autrement. Je ne suis pas un militant de la prévention, de la lutte contre le sida, bien que j’y aie participée. Je ne prétends pas dicter aux militants les moyens à mettre en œuvre. J’ai été suffisamment militant pour savoir que ces décisions doivent être prises dans des contextes spécifiques, avec toute l’astuce qu’il faut avoir dans ces choses pratiques. Je crois que l’utilité de mon livre dans ce contexte c’est plutôt de déblayer toutes ces théories à la con qui font obstacle à la prévention, certaines affirmant même que la prévention n’est même pas possible, n’est pas praticable, comme le dit ce lacanien gay dont je parlais, Tim Dean : le sexe est toujours risqué en tant que tel, donc il n’est pas possible de le rendre « sans risques », etc. 

J.-P. C. : Ces discours qui concernent la prévention, et les pratiques dites à risques chez les gays, brandissent comme modèle un sujet que tu qualifies de libéral, un sujet volontaire, conscient, rationnel, maître de soi, responsable. Ce sujet libéral, moderne, à la fois condition et effet d’une stratégie de pouvoir, est le moyen, comme l’écrivait Foucault, de gérer, distribuer et hiérarchiser les conduites, les individus. Comment analyses-tu la fonction de ce sujet dans ces discours ?

D. H. : Foucault, dans sa critique de la normalisation, montre comment le pouvoir hiérarchise les individus. Contrairement à la société féodale, on ne classe plus les individus selon les rangs et les statuts sociaux mais on hiérarchise et on normalise des personnes censées appartenir à un seul et même rang, voire politiquement identiques. On part d’une société d’individus prétendument égaux et libres, qu’on qualifie et normalise selon des critères hiérarchisants. Ceci est la normalisation selon Foucault. On a affaire maintenant à quelque chose d’autre qui est la montée de la pensée néolibérale qui veut que chaque individu prenne sur lui les fonctions du gouvernement. Le gouvernement ne prend plus soin de chacun de nous, c’est à nous d’être responsables pour notre bien-être. Par exemple, aux Etats-Unis, on propose que les assureurs présentent des tarifs différents selon le mode de vie des gens : si on fume ou si on ne fume pas, le tarif n’est pas le même. C’est comme la conduite, pour les voitures : si on n’a pas de contraventions, si après cinq ans on n’a pas eu d’accident, on peut payer moins. Il est question de faire quelque chose d’identique pour les assurances, pour la couverture médicale : si on mange ses légumes, si on fait du sport, on devrait payer moins – pourquoi payer pour le comportement déraisonnable de certains ? Dans ce contexte, on voit une distinction entre le sujet rationnel, libre, maître de soi et son opposé démoniaque, le sujet bordélique, jouet de ses pulsions, de ses désirs, qui ne se maîtrise pas et s’éclate à tout moment, et qu’il faut, et ça c’est le volet politique, qu’il faut redresser.

J.-P. C. : Ce sujet néolibéral est un modèle qui ne correspond évidemment à aucune réalité, mais qui sert à classer et hiérarchiser les individus, les comportements, à développer des moyens de les contrôler.

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