Résistance

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Muktadhara : Un film-documentaire sur les rencontres internationales du Théâtre de l’Opprimé et les pratiques du Jana Sanskriti


Marco Candore
– Comment en es-tu venue à faire ce film, sur le 4ème festival Muktadhara ?

Audrey Olivetti
– J’avais rencontré plusieurs fois les gens du Jana Sanskriti (« Culture du Peuple » en bengali) dans des festivals internationaux, notamment après la mort de Boal, à Rio en 2009. On entendait beaucoup parler d’eux, car ils sont souvent cités comme exemplaires dans les milieux du Théâtre de l’Opprimé. Ils ont une façon très particulière de s’approprier cet outil.
Je les ai ensuite recroisés en Autriche lors d’un festival de Théâtre-forum à Gratz et ensuite je les ai rejoints à Halle, où ils avaient été invités par l’Aktion Theatre Gruppe, groupe de Théâtre de l’Opprimé composé de militants notamment dans le champ anti-fasciste. Pendant ce moment d’échange dans le squatt où répétait le groupe allemand, Sanjoy Ganguly, fondateur du Jana Sanskriti, a animé un atelier de Théâtre de l’Opprimé et les allemands des ateliers de drums, à partir de récupérations de barils et fûts industriels, qu’ils utilisent en batucada ainsi que dans leurs scénographies. C’est là également que se préparait la 4ème édition de Muktadhara, qui fêtait les 25 ans du Jana Sanskriti. À ce moment j’ai eu envie de faire quelque chose là-dessus. Clément Poutot, que j’avais rencontré dans le groupe Théâtre(s) Politique(s), préparait – et prépare toujours – une thèse sur le Théâtre de l’Opprimé et devait partir au Brésil ; le voyage n’ayant pu se faire, il m’a suivie en Inde où nous avons réalisé le film Muktadhara.
Nous partons donc en 2010, sur des interrogations qui nous sont propres, notamment les enjeux néo-coloniaux – j’ai travaillé dans le secteur de la coopération internationale et c’est une question importante pour moi. Nous n’avions pas vraiment écrit de scénario – cela s’est fait au fur et à mesure –, les questions restaient ouvertes, laissant de la place à la rencontre. Nous nous interrogions beaucoup pour savoir à qui ce film allait s'adresser. Nous avons finalement opté pour le rendre accessible au plus grand nombre, c'est-à-dire autant à celles et ceux qui connaissaient le Théâtre de l’Opprimé que pour d’autres qui n’avaient pas la moindre idée sur cette pratique. En résumé, il s’agissait pour nous de présenter de la façon la plus accessible possible le Théâtre de l’Opprimé à travers le travail spécifique mené par Jana Sanskriti, et interroger sa résonance avec nos luttes, ici. Un pari un peu risqué, surtout lorsqu’il s’agit de traiter ces questions dans un format d’une heure quinze !

Marco Candore
– Ce qui apparaît clairement dans le film, c’est l’approche politique et éducative, militante et activiste du Jana Sanskriti.

Audrey Olivetti
– Sanjoy Ganguly est un des fondateurs du groupe. Il en est le directeur artistique et praticien – il anime de nombreux ateliers –, principal « théoricien », tant en Inde que sur le plan international. Il a été membre du Parti communiste d’Inde (Marxiste) qui a longtemps été au pouvoir au Bengale-Occidental. Son parcours est assez caractéristique d’un militant de la petite bourgeoisie de Calcutta, très investi dans le parti qui assez vite se rend compte des pratiques autoritaires, d’un discours plaqué sur le peuple mais qui ne le rencontre pas… Nous sommes au milieu des années 80, au moment où l’on commence à assister à l’émergence d’organisations indépendantes, qu’on appellera plus tard les Mass Movements, hors-partis, hors-syndicats. C’est dans ce contexte politique et ce cadre associatif, que Ganguly et ses amis vont se rendre dans les bidonvilles. Ils comprennent très vite que la question-clé se trouve dans les zones rurales, dans les villages, où, dans un premier temps, ne voulant pas être dans une position prosélyte, ils observent et se tiennent à distance. À cette époque, ils sont encore très imprégnés de théâtre occidental, et notamment, en bons marxistes, de Brecht. Puis, en 91, par l’intermédiaire de la belle-sœur de Sanjoy, le groupe découvre la pratique et les théories du Théâtre de l’Opprimé. Le contact est pris avec Boal. Une rencontre en Inde est décidée, mais Boal ne pouvant partir, ce sont des responsables du Centre du Théâtre de l’Opprimé de l’époque qui font le voyage, notamment Jean-François Martel, que l’on voit dans le film. Dès les premiers ateliers, les gens du C.T.O. sont très impressionnés : habitués à des ateliers où il y a beaucoup de dispersion, ils constatent une capacité d’écoute, d’attention et d’investissement très forts. Six mois plus tard, ce à quoi ils ont assisté est devenue une pièce : Shonar Meye (Golden Girl), jouée à Bobigny, qui a fasciné le public. En quelques mois, le groupe s’était approprié une méthode, une réflexion politique aboutie et une approche esthétique. Aujourd’hui, plus de vingt après, la pièce se joue encore.

Habiter. Quelques notes

Extraits de l'article paru dans la revue papier

Nous sommes de plus en plus nombreux à nous accorder sur la nécessité d’une politique qui repense la notion d’autonomie depuis la problématisation des interdépendances entre des humains et des non-humains, de leurs milieux. Contre les médiations étaticocapitalistes qui font monde, il faut faire l’hypothèse que le concept d’expropriation du vivant est, encore plus fondamentalement que celui de l’exploitation du travail, ce qui doit nous amener à une « réencorporation » comme axe de la politique. La violence de l’expropriation est au coeur de l’accumulation capitaliste : depuis les enclosures des communaux à la fin du XVIe siècle en Angleterre jusqu’à la brevétisation du vivant et la capture de la coopération sociale aujourd’hui. Il ne s’agit pas de sous-estimer le conflit de classes au sein de l’appareil de production (la politique est toujours division, ligne de partage, institution d’un camp ennemi) mais de prendre acte que penser le post-capitalisme nous invite à penser les mondes des relations de l’autonomie collective. Ce qui fait communauté, y compris en tant que processus d’« encapacitation », est à mettre en rapport avec une manière de sortir d’une pensée politique qui ne « pense » que les rapports entre des humains pour aboutir à l’abstraction d’un sujet politique. La lutte contre les divisions (de classe) doit être indissociable des processus de singularisation (des luttes pour la différence qui permettent de penser la composition de la classe antagoniste). Et si se défaire du sujet idéal de l’économie voulait dire aussi se dégager d’une tradition du Sujet comme machine anthropologique nous excluant de nos milieux ? Il faut peut-être prendre acte que le premier est, généalogiquement, inséparable du second.

Sur la théorie des moments. Explorer le possible

Extraits de l'article paru dans la revue papier

Entretien de Sandrine Deulceux avec Rémi Hess

"(...) Remi Hess : H. Lefebvre (1901-1991) explique dans La somme et le reste (1959), publié après son exclusion du Parti, qu’il a hésité trente ans avant de publier sa théorie des moments, car il craignait qu’on ne le taxe d’idéalisme, à l’intérieur du Parti communiste. Lefebvre a toujours été marxiste, mais être philosophe marxiste, à l’intérieur du Parti, n’était pas sans poser quelques problèmes, car le Parti estimait que c’était au comité central de définir la pensée du Parti… Or, Lefebvre voulait, tout en étant militant, rester un philosophe quand il faisait de la philosophie, et réclamait donc une autonomie, un espace, un moment philosophique, sur lequel les politiques n’avaient pas à intervenir… Une lutte oppositionnelle sur cette question opposa très tôt Lefebvre aux dogmatiques, à l’intérieur du Parti, et il supportait mal de devoir se censurer. Car, avant même sa lecture de Hegel et Marx, cette théorie des moments lui tenait particulièrement à cœur dès 1923, année où il écrit une Philosophie de la conscience qui n’est toujours pas publiée.

Sandrine Deulceux : Ainsi, son vécu du Parti a-t-il toujours été une tension sur la possibilité de vivre son moment philosophique ?

Remi Hess : Oui. Et cela nous concerne, dans la mesure où beaucoup d’institutions se comportent aujourd’hui vis-à-vis des personnes comme le Parti de cette époque : les dogmatiques sont partout, et l’on exige une adhésion totale à l’organisation. On trouve cela déjà dans le Que faire ? de Lénine, en 1902, et il y a comme une parenté de cette posture avec celles de Taylor, au même moment, en ce qui concerne l’entreprise. Il faut s’aliéner à l’organisation. Lénine a besoin de « révolutionnaires professionnels », comme l’école d’aujourd’hui veut former des professionnels de la pédagogie, et avoir des élèves surimpliqués : on se lève à 6 h en campagne, prendre le bus de ramassage scolaire pour aller au collège, on rentre à 18 h avec des devoirs à faire. Une bonne partie de la société semble enthousiaste du « tout-école ». On est ainsi sûr que son enfant est bien encadré ! Dans les institutions totales, la personne est invitée à y travailler, s’y marier, y prendre ses loisirs, etc. Or, H. Lefebvre montre que l’homme de l’organisation est un être aliéné.

Politique psychanalytique : entre clinique institutionnelle et schizo-analyse


Extraits de l'article paru dans la revue papier

"(...) C’est ainsi que très rapidement, je suis « tombé » face à Claude et Nicole qui lisaient à voix haute un livre de Husserl dans le grand salon. Je m’assieds discrètement à leur table, de telle sorte à ne pas distraire la lecture attentive. Concentré sur la parole du lecteur, Claude, le crâne rasé a l’air d’un « red skin », il fronce les sourcils, le visage noir. Il y a aussi S. qui est là. Au bout d’un moment, celui qui lit s’arrête, on essaye de commenter ce qui vient d’être dit. Un « moniteur » est là, s’essaye à quelque interprétation. Le texte reste opaque, énigmatique…
Personnellement, je ne comprends rien. S. s’essaye en explications qui ressemblent plutôt à des circonvolutions : ses yeux s’écarquillent, il agite les bras, il juxtapose des mots savants et techniques. Après un petit silence circonspect du petit groupe médusé, je lâche : « moi, j’ai rien compris au texte… » (ce qui est l’absolue vérité). Cela relâche immédiatement la tension du groupe : on rigole, on me sourit, on me demande d’où je viens, qui je suis : « Ah tu as enseigné la philosophie au lycée ? »
Et c’est ainsi qu’on me sollicite et qu’un groupe hebdomadaire de philosophie se constitue. Mon attitude de clinicien est aux antipodes de celle d’un prof, c’est celle du « maître ignorant » telle que la décrit Rancière au sujet de Jacotot13. J’apporte les textes, mais nous réfléchissons collectivement. Nous sommes en général une dizaine de personnes à nous retrouver tous les jeudis après-midi. Nous lisons le texte et nous l’analysons librement : la parole circule. Cet effort sur la lettre du texte, la rigueur, l’astreinte qu’implique tout commentaire sérieux met à l’épreuve. L’insistance des questions ouvre un espace qui ne relève pas seulement d’une heuristique littéraire ou épistémologique, mais c’est aussi bien un espace de questionnement où chacun est convoqué. En ce sens, l’atelier permet certainement une certaine écriture : il impose un travail sur soi. Il faut imaginer ce dont il est question, reconstruire ce que l’auteur a voulu dire, supposer, interpréter. Un effort est requis : machine qui permet d’agencer et de produire du symbolique et de le faire circuler. Cette confrontation rigoureuse à « l’autre du texte », ce travail précis de commentaire produisent du symbolique là où il ne s’articulait pas. Je prends peu à peu conscience que cet atelier est une machine pour travailler et produire du symbolique. Cela n’est pas sans effets significatifs : S. se dit « libéré et soulagé » après le travail. Et puis, C. intervient désormais dans les séminaires de La Borde pour dire qu’il ne comprend pas, faire des propositions à propos des textes d’Agambem ou dire qu’il n’est pas d’accord. On s’en étonne… lui qui ne dit rien d’habitude !
Progressivement, au fil des séances 14, nous « faisons le tour » sur Descartes : « Autrui » (qu’il prend pour un chapeau), le Cogito et la question du doute radical, la Mathesis Universalis et sa conception de la vérité, les morceaux de cire qui fondent et la question de l’Étendue… Peu à peu une carte philosophique collective se dessine, un langage commun apparaît. Dans les dernières séances, nous parlons cartésien : « si le cogito se fonde par ma pensée qui renvoie à mon existence, comment ça marche pour Autrui ? C’est des objets ou des sujets ? » (on vient de passer par la critique de Merleau-Ponty sur la question de l’existence d’Autrui chez Descartes). (...)"

L’un seul, peut-être - de quelques figures instituées du chaque 1 chez soi –


« À chacun son métier, les vaches – ou les moutons, et les cochons - seront bien gardés », c’est ainsi que nous habitons les années d’hiver, que nous grelottons, sec. Et qu’aussi bien nous cherchons asile, en vain souvent. Car d’asiles collectifs il n’en n’est presque plus pendant que poussent par milliers des refuges privés, ma maison, ma caméra, ma voiture, mon enfant, ma famille, mon désir, mon quant-à-soi. ÇA n’est pas gai, nous ramons plus souvent qu’à notre tour, fièrement dirait-on, drapés dans nos autonomies. Automne omis. L’hiver nous meut. Dépressions à venir, où, mais où aller encore… Ça chagrine beaucoup ces temps derniers. Tu n’as qu’à rebondir disent-ils, tout malins, le tour est joué, rengaine ta tristesse, change de refrain. Poisons multiples. Pense aux lignes de crêtes, crétine. Comme une idiote, idiote commune. Tu nous gonfles, à la fin, grave. Je voudrais partir, je suis partie si loin. Inadaptation fatale, on ne se relève pas à chaque fois, je ne suis pas Charlot, lot de mélancolies, lits d’hôpital, même pas les pires… c’est dire.
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Dire quoi : je me laisse aller, ça va pas, ça va mal finir, l’un seul se lamente, pleure comme une enfant, et rit aussi, pareillement, quand même...

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