Lu Vu Entendu

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Du devenir hybride de la danse contemporaine


Frimat François, Qu’est ce que la danse contemporain ? Politiques de l’hybride, PUF, 2009, pp. 141. (15E)

Qu’est ce que la danse contemporaine ? La question est ambitieuse et la réponse complexe. François Frimat prend le risque d’en faire le titre de son ouvrage. 

Peut-on définir la danse contemporaine ?

Dès les premières pages l’auteur, en spectateur d’une pièce d’Olga Mesa, nous fait part d’un sentiment d’étrangeté. La perplexité dans laquelle nous plonge un spectacle de danse résulte, selon lui, d’une  expérience de l’indicible, de l’imprévisible, de l’irruption d’une logique inédite. La danse contemporaine est incernable. En transgressant les codes (costumes, espaces, temps) qui arriment les actions des danseurs aux déterminations du corps social, elle déconstruit un certain habitus et, dans le désordre engendré, invente un ordre nouveau et singulier. 

Visions du monde et formes de la représentation

Extrait de l'article paru dans la revue papier

Vu : « La Fabrique des images », Musée du quai Branly, du 16 février 2010 au 11 juillet 2011 et « Dans le blanc des yeux. Masques primitifs du Népal », Musée du quai Branly, du 9 novembre 2010 au 9 janvier 2011

Lu : La Fabrique des images. Visions du monde et formes de la représentation, catalogue de l’exposition publié sous la direction de Philippe Descola, Musée du quai Branly et Somogy Éditions d’art, 2010 et Masques pimitifis du Népal au Musée du quai Branly, Beaux Arts Éditions, 2010.

Métamorphoses de la Nature

À partir de ses recherches sur les Indiens d’Amazonie, l’anthropologue Philippe Descola, élève et successeur de Claude Lévi-Strauss au Collège de France, propose une nouvelle manière d’aborder les rapports entre nature et société et les modes de socialisation de la nature, au moment où la vision moderne et occidentale du monde axée sur le paradigme de l’opposition Nature/Culture commence à révéler toutes ses limites. Descola attribue ainsi à l’anthropologie la tâche, préparatoire ou exploratoire, de dresser la cartographie des liens nature/société et de voir comment ils s’actualisent dans des manières distinctes et distinctives d’être au monde. Il s’agit ainsi de montrer que l’idée de Nature qui nous est familière depuis quelques siècles ne possède aucune universalité, et qu’elle a une histoire qui n’est pas partagée par toutes les « humanités » qui peuplent la planète .

L’exposition du Musée du quai Branly témoigne de l’intérêt croissant de l’anthropologue pour l’image et les formes culturelles de production iconique dans les différentes civilisations : le choix du mot « fabrique » dans le titre, dérivé du latin fabrica, renvoie à une dimension de construction de l’image qui associe l’artiste et l’artisan, tous ceux qui sont doués d’un savoir et d’un savoir-faire qui se traduisent dans des artefacts qui tissent les liens entre des groupes humains. Les images présentées dans l’exposition sont structurées suivant le postulat qu’il existe quatre grandes façons dans le monde de concevoir les relations entre les humains et les non-humains (plantes, animaux, esprits). La première (l’animisme) consiste d’après Descola à penser que les non-humains sont pourvus d’une âme ou d’une conscience identique à celle des humains mais qu’ils s’en distinguent par des corps différents qui leur permettent de vivre dans des milieux différents, comme c’est le cas en Amazonie, en Sibérie, parmi certaines populations d’Asie du Sud-Est et de Mélanésie. La deuxième (le naturalisme) est la vision du monde qui prévaut en Occident depuis quelques siècles, chez les « Modernes » : on n’attribue une intériorité qu’aux humains, qui se rattachent pourtant au grand continuum « naturel » des non-humains par leurs caractéristiques physiques et leur existence matérielle. La sphère des humains (seuls êtres jugés capables d’activité symbolique et de vie sociale) est ainsi dissociée du reste des existants, voués à une existence machinale et non réflexive. Cette ontologie a permis un développement sans précédent des sciences et des techniques, mais elle a produit également une exploitation sans frein de la nature, considérée comme un simple réservoir de ressources exploitables par les humains. D’autre part, elle nous a rendu difficilement compréhensibles des cultures qui ne sont  pas fondées sur les mêmes principes et les mêmes notions (nature, culture, société, histoire, progrès, etc.) et qui tracent d’autres frontières entre humains et non-humains.

La troisième formule, particulièrement illustrée par le totémisme australien, choisit plutôt d’ignorer les discontinuités entre humains et non-humains (tant sur le plan moral que sur le plan physique) pour concevoir des partages hybrides entre humains et non-humains qui ont des qualités physiques et morales communes. La quatrième et dernière (l’analogisme) attribue une singularité spécifique à toutes les composantes du monde, à tous les états et les qualités qu’il contient. Chaque humain et chaque non-humain est ainsi conçu (comme en Chine ou au Mexique) comme différent de tous les autres. 

La fabrique de la Nation

Voir aussi : http://www.monde-diplomatique.fr/2008/08/SAND/16205

Schlomo Sand, Comment le peuple juif fut inventé, Champs-Essais, Flammarion, 2010

Ce livre, paru en Israël en 2008, œuvre d'un historien israélien dénonçant le concept même d'une « histoire juive », est une arme à plusieurs détentes. Dénonciation d'un mensonge historique, dénonciation d'un discours de propagande masqué en discours scientifique, dénonciation des pressions exercées politiquement pour accréditer ce discours.

Ce discours est celui d'une origine ethnique commune du peuple juif, telle qu'elle est présentée par le récit biblique, et telle qu'elle sert de fondement à l'institution de l'Etat d'Israël comme retour à la Terre promise, et accès à la protection d'une diaspora persécutée.  

La fonction qu'il attribue à ce constat historique de mensonge est bien sûr radicalement critique à l'égard de l'essence de l'Etat d'Israël, non de son existence :

J'espère contribuer à changer le caractère ethnocentrique et antidémocratique de cet Etat .

Mais, ce faisant, l'historien fait surgir un double et redoutable paradoxe : cette reviviscence des archaïsmes religieux se fait sous l'impulsion des idéologies modernes de l'Etat-Nation ; et de ce fait, c'est l'origine même de ceux-ci qui doit être questionnée, à partir du cas non pas exceptionnel, mais au contraire de ce fait parfaitement emblématique, de l'institution d'Israël.   

THE DREAMERS

 EXTRAIT DE L'ARTICLE PARU DANS LA REVUE PAPIER

 

Qu'est-ce qui nous est inaccessible ? Où se situe pour nous le seuil de l'inatteignable ? Qu'est-ce qui nous est étranger ? A quoi sommes-nous suposés nous identifier ? Par quelles frontières passe un "nous" qui pourrait faire communauté ? Quelles frontières ne peut-il pas dépasser ? Où se situe la naturalité des seuils ? Comment se construit leur culturalité ?

Un roman de Russell Banks, American Darling, paru en 2004, donnait corps à ces questions autour d'une figure à la fois multiple et centrale : "les rêveurs".

Au fond - peut-être au niveau le plus élémentaire - , c'étaient mes chimpanzés qui me poussaient à revenir, et pas le souvenir de mon mari ou mes enfants. (…)

D'emblée je me suis efforcée de m'introduire dans leur conscience, car il était évident qu'ils en avaient une, et, pour moi, le caractère particulier de cette conscience était ce que les aborigènes d'Australie ont désigné par "temps du rêve". Elle ne consiste pas chez eux à dériver ou à glisser de manière somnolente à travers la vie en étant toujours dans la lune ou ailleurs, comme nous le faisons, mais semble leur donner la liberté de regarder chaque chose comme si personne ne  l'avait encore vue, comme si tout, une feuille aussi bien qu'une fourmi ou que l'oreille d'un homme, revêtait une importance à la fois effrayante et merveilleuse. Comme dans les rêves. Ou sans doute comme chez quelqu'un qui souffre de démence. Ces bébés chimpanzés ne semblaient pas avoir conscience du passé ou de l'avenir, mais seulement du présent immédiat, et rien ne pouvait les en distraire. (…) Mais comme ils sont muets, que, de leur naissance à leur mort, ils sont exclus du langage parlé, leur pouvoir de concentration semble dépasser le nôtre - sauf quand nous rêvons et que nous aussi sommes muets.

Je me suis donc mise à les appeler des rêveurs.[1]   

L'animalité du chimpanzé, c'est évidemment la mémoire du singe en l'homme. Une continuité des espèces, telle que l'ont conceptualisée les théories de l'évolution depuis Lamarck, puis Darwin. Mais ici, ce n'est pas la forme du singe, l'allure de sa silhouette, son facies ou la disposition de son crâne, qui évoquent quelque chose de l'humain. On n'est pas dans cette taxinomie anthropométrique qui, depuis l'imaginaire du xviie siècle et la science du xviiie, vise à poser entre les espèces les mêmes mesures comparatives et différenciatrices qui létitimeront les différenciations entre les races. Ce qui marque une continuité n'est pas dans l'évaluation d'une  analogie entre deux moments, mais au contraire, dans l'évidence immédiate d'une permanence. Dans la présence constante en l'animal de ce qui demeure à l'état séquellaire en l'homme. Et cette constante n'est précisément pas de l'ordre de l'animalité ou d'un criterium biologique, mais au contraire de l'ordre de la conscience :

(…) car il était évident qu'ils possédaient une conscience.

Il n'est pas question ici d'un embryon de conscience qui, par la progressive évolution des espèces, se serait développé en l'homme jusqu'à la pensée ; mais, au contraire, de ce qui, de la conscience universelle, aurait en quelque sorte régressé en l'homme, se serait atrophié jusqu'à n'être plus présent que dans le rêve. Un rêve non pas défini comme évasion hors du monde, sliding through life, mais, exactement à l'inverse, comme intensité maximale de la présence au monde, incarnée dans l'extrême attention aux choses :

 (…) d'une qualité qui semble leur donner la liberté de regarder chaque chose comme si personne ne  l'avait encore vue, comme si tout, une feuille aussi bien qu'une fourmi ou que l'oreille d'un homme, revêtait une importance à la fois effrayante et merveilleuse.

Ce passage inverse tous les repères, et plus particulièrement le concept culturel majeur d'une pensée humaine corrélative à la fois de l'accès au langage et de la conscience du temps : c'est au contraire l'abolition de ces deux paramètres dans le rêve qui définit, dans son fondement originel, la conscience :

Mais comme ils sont muets, que, de leur naissance à leur mort, ils sont exclus du langage parlé, leur pouvoir de concentration semble dépasser le nôtre - sauf quand nous rêvons et que nous aussi sommes muets.

C'est en quelque sorte parce qu'il n'est pas distrait par le langage, que le pouvoir de concentration animale excède l'humain, et met en exergue ses défaillances. Ce qui l'enferme dans le silence est aussi ce qui l'ouvre à la présence, ce qui lui interdit de se détourner de l'immédiateté, de se divertir dans les voies du présent ou du passé :

 Ces bébés chimpanzés ne semblaient pas avoir conscience du passé ou de l'avenir, mais seulement du présent immédiat, et rien ne pouvait les en distraire.




[1] Russell Banks, American Darling, Trad. Pierre Furlan, Actes Sud, 2005, p.29-30

Georges Lapassade, vie, œuvres, concepts

  
Charlotte Hess, Remi Hess
Georges Lapassade, vie, œuvres, concepts (collection “Les grands théoriciens”, Ellipses, 2010)

VOIR EGALEMENT LE SITE : http://georgeslapassade.blogspot.com/


Publié dans une collection à destination des lycéens, l’ouvrage présente le parcours et les concepts fondamentaux d’un penseur qui brille habituellement par son absence dans les manuels scolaires et autres livres incontournables de toute bibliothèque universitaire. Décédé en 2008, philosophe, psychosociologue, ethnologue, pédagogue – mais on pourrait sans doute allonger encore la liste de ses terrains de pensée et d’intervention –, professeur à l’Université Paris 8, auteur de plusieurs dizaines de livres sur des sujets aussi différents que la jeunesse, l’autogestion pédagogique, la transe, la dissociation, la culture gnawa ou le rap, figure incontournable de mai 68 (“contemporain capital”, pour reprendre une expression que Daniel Lindenberg lui a offerte1), Georges Lapassade fut l’un des fondateurs de l’analyse institutionnelle comme psychosociologie critique et critique de la psychosociologie.

On sait à quel point Félix Guattari s’est toujours rigoureusement distancié d’une telle approche de l’analyse institutionnelle, lui reprochant son réductionnisme sociologisant et universitaire, et entendant, selon ses propres termes, réorienter la problématique de l’institution2 – dans laquelle Deleuze apercevait la possibilité d’une alternative aussi bien à la loi répressive qu’au contrat libéral3 – vers celle des agencements machiniques d’énonciation et des investissements désirants. Pour autant, et sans nier ces tensions et divergences, il est sans doute possible de penser une sorte de constellation de l’analyse institutionnelle, réseau théorique et pratique de réappropriation du concept d’institution en un sens politique, au-delà de ses acceptions simplement positives – l’instituant au-delà du fait social établi. A ce titre, Lapassade fut l’un des personnages conceptuels cruciaux de cette constellation de frères ennemis, à côté aussi bien de Guattari et Jean Oury que de Deligny, Basaglia, René Lourau, voire Henri Lefebvre.

L’ouvrage retrace ainsi avec beaucoup de précision le parcours biographique de celui qui s’est toujours pensé comme un arpenteur des institutions, au sens où toute intervention sociologique était pour lui l’épreuve, sur le terrain institutionnel, d’une solidarité fondatrice avec le personnage du Château de Kafka – inquiétant les mandataires de l’institution par son irréductible étrangeté. Analyste et contestataire de la bureaucratie comme forme de domination, dès les années 60, entre la revue Arguments, le groupe Socialisme ou barbarie ou encore les situationnistes – “Lapassade est un con !” écrivaient ces derniers –, Lapassade fut toute sa vie, du Living Theatre à l’université de Vincennes en passant par le FHAR, une sorte d’analyseur vivant qui ne laissait en paix aucun institué, ni aucune cristallisation consensuelle se pérenniser. A ce titre, la diversité extraordinaire de ses terrains de recherche ne saurait faire oublier l’unité, sur un-demi siècle, de cette pensée critique en acte : ce livre la met particulièrement bien en évidence, en donnant à comprendre sa dimension performative, et en dressant un portrait de Georges Lapassade en performer4.

Un tel courage de la performance eut bien entendu un prix, celui d’une marginalisation et d’une exclusion assez systématique des organisations, groupes et institutions dont il faisait éclater les conflits et les significations latentes. Et cette image explosive eut naturellement tendance à faire oublier la créativité de ce “sociologue à plein temps”, sa capacité à transformer les situations ordinaires en laboratoire social, se saisissant par exemple de l’université Paris 8 à Vincennes, où il enseignait, institution ministérielle du gauchisme de l’après-68, comme d’un terrain pour la recherche et l’expérimentation pédagogique. Cette exploration ne cessa pas quand Vincennes fut déplacé à Saint-Denis. A partir des années 90, Lapassade entreprit notamment de penser les implications de l’inscription de cette université dans une banlieue du 93, en créant une radio avec de jeunes représentants de la mouvance hip-hop alors émergente, et en menant d’autre part des travaux d’ethnographie scolaire dans les établissements alentours.

Son irrésistible attraction pour les bords, les marges, les déviances scolaires, culturelles et politiques, les “contre-cultures” populaires, ont nourri ce que les auteurs  appellent ici un “romantisme méthodologique”, en référence au premier romantisme de Iena, pensée du fragment et de la Bildung. Ce continuum romantique, dans lequel Lapassade et sa conception de l’analyse institutionnelle sont ici réinscrits, est en particulier l’occasion d’une articulation des dimensions esthétiques, politiques et pédagogiques de son oeuvre5.

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