Manola Antonioli

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Arpenter la maison du monde

Voir également l'entretien donné par Félix Guattari en décembre 1991

Extrait de l'édito paru dans la revue papier

« Une nouvelle intelligence de l’oïkos, la maison du monde, est en train de naître. L’air, l’eau, l’énergie deviennent des affaires humaines. Les paysages, les choses de la vie végétale et animale rejoignent ceux du réseau des villes, aussi bien que ceux des continents de la misère. […] La crise écologique renvoie à une crise plus générale du social, du politique et de l’existentiel. Ce qui se trouve mis en cause ici, c’est une sorte de révolution des mentalités afin qu’elles cessent de cautionner un certain type de développement, fondé sur un productivisme ayant perdu toute finalité humaine. »

Félix Guattari, Chimères, n° 11, printemps-été 1996

Ce numéro de Chimères propose des « tracés préparatoires » en direction de l’écosophie que Félix Guattari appelait de ses voeux en 1989, dans Les Trois Écologies : sagesse hétérogène et polymorphe de l’oïkos, destinée à prendre en compte en même temps l’écologie environnementale, l’écologie sociale et l’écologie mentale, ainsi qu’une nouvelle réflexion sur les dimensions machiniques et technologiques de la subjectivité individuelle et collective.

Impossible en effet de traiter les problèmes environnementaux sans les considérer comme une mutation physique sans précédent de la planète Terre, sans prendre en compte également les transformations des modes de vie humains, individuels et collectifs. Pour que ces changements soient vécus consciemment et volontairement, c’est à un niveau psychique qu’il est essentiel de porter attention. Effectuer la jonction conceptuelle entre ces trois registres, environnemental, social et mental, est donc une nécessité fondamentale, car les mutations écologiques ne peuvent avoir lieu sans modifier les rapports sociaux et sans être incessamment re-pensées. Les risques technico-scientifiques, naturels et industriels auxquels nous avons à faire face modifient de concert la Terre et ses passagers, humains mais aussi bien vivants et minéraux (feuilles, cellules, atomes…).

Impossible aussi, par conséquent, de restreindre l’écologie aux questions environnementales comme si la Nature devait être « protégée » pour conserver une existence indépendante à l’écart des processus sociaux et des comportements individuels. C’est plutôt l’ensemble politique des modes économiques actuels d’exploitation de la terre qui est en question dans cette « crise » écologique, qui forme noeud autant sur les ressources dites « naturelles » que sur nos modes culturels et nos existences individuelles. L’écosophie permet de découvrir dans ce noeud autant de ressources et de possibilités de ripostes que de motifs d’inquiétude. En soulignant que seule une prise en compte de l’intrication de ces trois registres de l’environnement, des rapports sociaux et de la subjectivité humaine peut rendre compte de la complexité de l’écologie, Guattari montrait aussi que l’écologie ne concerne pas seulement une dimension de crise, mais une manière de comprendre l’histoire humaine comme géographie de la Terre : qu’est-ce qui arrive à la Terre ?

Cartographier l’inconscient


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Extrait de l'article paru dans la revue papier

"[...) Tout équilibre segmenté, stratifié et molaire du pouvoir peut être à tout moment bouleversé par le surgissement d’une situation révolutionnaire, qui bouleverse les cartes préexistantes, en montrant qu’un nouvel agencement était en train de ronger souterrainement un équilibre antérieur qui semblait immuable, figé et éternel (le cas du « printemps arabe », quelles qu’en soient les évolutions, en est un exemple récent). Le seul fait de commencer à tracer et à construire activement des cartes pourra amorcer des effets de mutation et de déterritorialisation : écrire ses rêves plutôt que d’écouter passivement leur interprétation, les dessiner, les mimer, pourra transformer la carte de l’inconscient.

La cartographie schizo-analytique est ainsi une pratique risquée, qui requiert une grande prudence et n’a rien à faire avec des interprétations sauvages. Il s’agirait de faire à tout moment des choix micropolitiques qui engagent l’« analyseur » et sa responsabilité dans les processus qu’il accompagne : il devra opter pour accélérer ou ralentir une mutation interne d’agencement, pour faciliter ou freiner la constitution d’un agencement collectif, explorer et expérimenter avec un inconscient en acte et en devenir, plutôt que de décalquer indéfiniment des complexes ou des interprétations préexistantes. Une cartographie, donc, qui n’exclut jamais les compromis, les retours en arrière, les avancées, les révolutions, qui n’aspire pas à contrôler et surcoder les processus inconscients mais seulement à les assister et les accompagner.

Ce qui est particulièrement intéressant à mes yeux est la façon dont l’approche des cartes et de la cartographie adoptée par Guattari (comme par Deleuze dans certains de ses textes) rencontre l’évolution actuelle des conceptions et des fonctions de la carte, que l’on perçoit de moins en moins comme une opération de simple « représentation » d’un territoire ou une présentation objective  et neutre d’un ensemble de phénomènes (ressources, démographie, groupes ethniques, etc.)

Suivant les indications données par le philosophe et épistémologue du paysage Jean-Marc Besse dans son introduction à un numéro récent des Carnets du paysage, on peut répertorier les transformations suivantes : 1. Le constat (très « machinique », au sens technique du terme) que les espaces concrets et les espaces virtuels ne cessent de s’interpénétrer dans notre expérience : GPS, Google Earth, etc.

2. L’intérêt que les artistes manifestent de plus en plus pour des opérations de cartographies et qui mettent en évidence la dimension esthétique, créatrice, imaginaire des opérations cartographiques (on connaît l’importance que Guattari attribuait au « paradigme esthétique »). [...] "

 Suite dans la revue papier. 


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Devenir-hybride, corps-prisons et corps-plateaux

Nos productions de subjectivités se confrontent à de nouveaux agencements entre l’homme et la machine, les humains et les non humains, la « nature » et les artefacts, la technique et l’imagination, la science et la fiction.
Qu’est-ce qu’un corps désapproprié de ses organes « naturels » ? Un sujet qui ne retrouve plus son unité dans ses Moi(s) éparpillés, et découvre que cette « unité » était construite ?

Nouvelles prothèses technologiques

Le 28 novembre 1947, Antonin Artaud déclare la guerre aux organes, dans sa célèbre allocution radiophonique Pour en finir avec le jugement de Dieu. Avec le corps sans organes (CsO), il invente un nouveau corps politique, un moyen de lutter contre la belle unité de l’organisme. L’organisme n’est pas le corps, mais ce qui impose au corps des fonctions, des liaisons, des organisations dominantes et hiérarchisées. Chaque organe peut devenir un objet partiel, dériver vers des devenirs imprévisibles, tout comme la voix d’Artaud, devenue indépendante du reste de son « organisme », peut affirmer que « le corps est le corps. Il est seul. Et n’a pas besoin d’organes. Le corps n’est jamais un organisme. Les organismes sont les ennemis du corps. »
Jamais donné d’emblée, comme peuvent l’être notre visage, nos jambes, nos bras, le CsO fait l’objet d’une expérimentation. « Ce n’est pas rassurant, écrivent Deleuze et Guattari, parce que vous pouvez le rater  » : désir et anti-désir, force de vie et puissance de mort, production et anti-production, le CsO est dangereux, inquiétant. Il peut souffrir, s’emballer, dériver, se révolter, proliférer ou se détraquer : « Ce n’est pas du tout une notion, un concept, plutôt une pratique, un ensemble de pratique. » Corps de l’hypocondriaque qui perçoit la destruction progressive de ses organes ; corps paranoïaque attaqué par des influences hostiles extérieures et restauré par des énergies divines ; corps schizo plongé dans la catatonie ; corps drogué ; corps masochiste qui se fait coudre, suspendre, désarticuler ; corps désapproprié, défonctionnalisé, dé-dominant, dé-séparé de son environnement, aspiré par tout ce qui l’entoure, inspiré par tous ses pores, sans hiérarchie, dilaté par la jouissance, l’angoisse et le désir, au point de former un « œuf » ouvert sur l’infini de son territoire existentiel.

Si l’hybridation de l’homme et des technologies peut être pensée comme un métissage qui lui ouvre de nouveaux devenirs (L’hybridation est-elle normale ?, Bernard Andrieu), l’action de se brancher à une prothèse ou un organe artificiel se vit également comme une expérimentation en intensité, une tentative de se défaire de ses organes « naturels » pour accueillir une forme étrangère, avec tout un théâtre de la cruauté fait de passages de seuils, de ratages ou de rejets qui mettent le corps en péril. Les implants cochléaires destinés aux sourds illustrent bien la difficulté qu’a le corps à accueillir ces organes intrus qui nécessitent parfois un long et terrible apprentissage pour s’agréger (Un homme branché, Implant cochlétaire et surdité, Nicole Farges).

L’utopie transhumaniste, inspirée par le développement des techno-sciences, rêve également de se débarrasser des organes, mais elle rate le CsO avant même de commencer l’expérimentation. Elle fantasme la future « migration » de notre esprit dans des systèmes informatiques qui nous rendraient indépendants d’un corps perçu comme une forme archaïque, un reste d’animalité ou, dans une tradition remontant à Platon, comme « le tombeau » de l’âme. À l’inverse d’Artaud, elle se pose comme l’ennemi du corps au profit d’un nouvel organisme numérique et unitaire, purifié de toutes intensités. Cette rancune contre un corps insatisfaisant, composé de pièces prêtes à tout moment à se détraquer, indignes des « machines » de plus en plus perfectionnées produites par la technologie, peut également être interprétée comme une version contemporaine de la « honte prométhéenne » que Günther Anders diagnostiquait en 1956 dans L’obsolescence de l’homme : « la honte qui s’empare de l’homme devant l’humiliante qualité des choses qu’il a lui-même fabriquées.  »
Dans le débat philosophique des grands auteurs de référence, il est d’ailleurs essentiellement question de craintes et de raidissements dans un monde post-humain où les technologies sont hors de contrôle (LVE Quelques textes sur le post-humain, Anne Querrien, Manola Antonioli). Il serait nécessaire de plier et déplier ces critiques dans d'autres directions, plus pragmatiques, comme le proposent les travaux de Michel Foucault, de Gilles Deleuze et Félix Guattari, qui ont inspiré les concepts de devenir-hybride de Bernard Andrieu  et de Plurivers de Jean-Clet-Martin.

Visions du monde et formes de la représentation

Extrait de l'article paru dans la revue papier

Vu : « La Fabrique des images », Musée du quai Branly, du 16 février 2010 au 11 juillet 2011 et « Dans le blanc des yeux. Masques primitifs du Népal », Musée du quai Branly, du 9 novembre 2010 au 9 janvier 2011

Lu : La Fabrique des images. Visions du monde et formes de la représentation, catalogue de l’exposition publié sous la direction de Philippe Descola, Musée du quai Branly et Somogy Éditions d’art, 2010 et Masques pimitifis du Népal au Musée du quai Branly, Beaux Arts Éditions, 2010.

Métamorphoses de la Nature

À partir de ses recherches sur les Indiens d’Amazonie, l’anthropologue Philippe Descola, élève et successeur de Claude Lévi-Strauss au Collège de France, propose une nouvelle manière d’aborder les rapports entre nature et société et les modes de socialisation de la nature, au moment où la vision moderne et occidentale du monde axée sur le paradigme de l’opposition Nature/Culture commence à révéler toutes ses limites. Descola attribue ainsi à l’anthropologie la tâche, préparatoire ou exploratoire, de dresser la cartographie des liens nature/société et de voir comment ils s’actualisent dans des manières distinctes et distinctives d’être au monde. Il s’agit ainsi de montrer que l’idée de Nature qui nous est familière depuis quelques siècles ne possède aucune universalité, et qu’elle a une histoire qui n’est pas partagée par toutes les « humanités » qui peuplent la planète .

L’exposition du Musée du quai Branly témoigne de l’intérêt croissant de l’anthropologue pour l’image et les formes culturelles de production iconique dans les différentes civilisations : le choix du mot « fabrique » dans le titre, dérivé du latin fabrica, renvoie à une dimension de construction de l’image qui associe l’artiste et l’artisan, tous ceux qui sont doués d’un savoir et d’un savoir-faire qui se traduisent dans des artefacts qui tissent les liens entre des groupes humains. Les images présentées dans l’exposition sont structurées suivant le postulat qu’il existe quatre grandes façons dans le monde de concevoir les relations entre les humains et les non-humains (plantes, animaux, esprits). La première (l’animisme) consiste d’après Descola à penser que les non-humains sont pourvus d’une âme ou d’une conscience identique à celle des humains mais qu’ils s’en distinguent par des corps différents qui leur permettent de vivre dans des milieux différents, comme c’est le cas en Amazonie, en Sibérie, parmi certaines populations d’Asie du Sud-Est et de Mélanésie. La deuxième (le naturalisme) est la vision du monde qui prévaut en Occident depuis quelques siècles, chez les « Modernes » : on n’attribue une intériorité qu’aux humains, qui se rattachent pourtant au grand continuum « naturel » des non-humains par leurs caractéristiques physiques et leur existence matérielle. La sphère des humains (seuls êtres jugés capables d’activité symbolique et de vie sociale) est ainsi dissociée du reste des existants, voués à une existence machinale et non réflexive. Cette ontologie a permis un développement sans précédent des sciences et des techniques, mais elle a produit également une exploitation sans frein de la nature, considérée comme un simple réservoir de ressources exploitables par les humains. D’autre part, elle nous a rendu difficilement compréhensibles des cultures qui ne sont  pas fondées sur les mêmes principes et les mêmes notions (nature, culture, société, histoire, progrès, etc.) et qui tracent d’autres frontières entre humains et non-humains.

La troisième formule, particulièrement illustrée par le totémisme australien, choisit plutôt d’ignorer les discontinuités entre humains et non-humains (tant sur le plan moral que sur le plan physique) pour concevoir des partages hybrides entre humains et non-humains qui ont des qualités physiques et morales communes. La quatrième et dernière (l’analogisme) attribue une singularité spécifique à toutes les composantes du monde, à tous les états et les qualités qu’il contient. Chaque humain et chaque non-humain est ainsi conçu (comme en Chine ou au Mexique) comme différent de tous les autres. 

Luis de Miranda, Une vie nouvelle est-elle possible ?

LVE Luis de Miranda, Une vie nouvelle est-elle possible ?, Caen, Nous, 2009 

Le point de départ de cet essai est une affirmation de Gilles Deleuze, aussi péremptoire qu’énigmatique, qui parcourt son écriture, tout particulièrement dans Dialogues 1 et dans Mille plateaux 2, où elle structure en profondeur tout le « plateau » 8, consacré à la nature de l’événement : « Individus ou groupes, nous sommes faits de lignes 3. » Une des figures les plus simples de la géométrie est ainsi convoquée pour rendre compte de la complexité labyrinthique et de la singularité des parcours individuels et collectifs. Plus en général, on pourrait affirmer que c’est toute la pensée de Deleuze (seul ou avec Guattari) qui se déploie en renouvelant la perception des figures de la géométrie ou de la géographie (lignes, certes, mais aussi plans, plis, territoires, surfaces, dont il a su éclairer la profondeur insoupçonnée).

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